正信的佛教
聖嚴法師著
佛教在世界性的各大宗教和思想之中，顯得非常特殊。凡是宗教，無不信奉神的創造及神的主宰，佛教卻是徹底的無神論者；唯物思想是無神論的，佛教卻又堅決反對唯物論的謬誤。佛教似宗教而又非宗教，類哲學而又非哲學，通科學而又非科學。這是佛教的最大特色。
然而，佛教自印度傳入中國，雖已有了一千九百年的歷史，中國的整個文化，也都接受了佛教文化的薰陶，佛教的根本精神，卻因了民間固有的習俗加上神道怪誕的傳說而湮沒。故到晚近以來，許多略具新知的人們，竟把佛教看作充滿了牛鬼蛇神的低級迷信，也以為佛教的存在，不過是舊社會給我們留下了一截尚未蛻化掉的尾巴而已。
因此，促使我根據個人的研究所得，配合時代思想的要求，並參考了太虛大師及印順法師的一部分見解，想到了七十個看來淺顯而實際重要的問題，期能幫助讀者，略窺佛教的真貌。
本書的主要物件，雖是尚未信佛的知識份子，但它也是今日一般佛弟子們應當明白的佛教常識，故自菩提樹雜誌連載以後，頗得好評，且有讀者希望早日單印流通，因此予以重行增訂。今承星雲法師的佛教文化服務處熱心出版，謹此志謝。
佛滅紀元二五○九年元旦序於朝元寺瓔珞關房
本書「正信的佛教」，初稿刊於民國五十二、三年間的菩提樹月刊。初版單行本問世，是民國五十四年元月，由佛教文化服務處發行。在迄今的十七個年頭之間，由於受到教內外及海內外廣大讀者的喜愛，有許多印經會及佛教關係書店，包括臺灣、香港、南洋等地，將之大量原版影印、打字照相及排字重印，多係贈送結緣，亦有訂價流通，總計約十數萬冊上下。在我寫的二十多種著述之中，乃是流通最廣的一種。民國六十七年十二月，中華佛教文化館及天華出版社，同時再版，所不同者，文化館版加了附註十七條，印了三千冊，雖也訂價流通，多半仍是贈送。以如此長的時間，尚未被人遺忘，已經值得告慰，但以總發行量而言，仍不能算是一本暢銷書。由此可以瞭解，大家的讀書風氣還不夠旺盛，佛教徒中具高昂求知態度的人，依然不夠普遍。
民國六十四年八月，以海外學人身分，回國出席國家建設會議時，當時任教育部次長的陳履安先生，很希望約我作數日長談，由他提出一百個現代知識份子對於佛教信仰及佛學理論方面常常遇到或想到的問題，請我解答，公之於世，我也覺得這是一項很有意義的工作。可惜，會後我又出國了，履安先生也尚未能夠抽出時間來實踐此一構想。故在新的百問未成之前，仍以本書的七十問，獻給讀者。
中華民國七十年十月十日聖嚴序於北投中華佛教文化館
事實上，佛教的本質，並沒有迷信和正信的分別，佛教就是佛教，佛教的基本內容，到處都是一樣，永久都是一樣。佛教是從大覺的佛陀──釋迦釋尊的大悲智海之中流露出來，那是充滿了智慧、充滿了仁慈、充滿了光明、清涼、安慰的一種言教，根據這種言教的信仰而建立之教團形態，便是佛教。
所謂正信，就是正確的信仰、正當的信誓、正軌的信解、正直的信行、真正的信賴。正信的內容，應具備三個主要的條件：第一必須是永久性的，第二必須要普遍性，第三必須是必然性的。換一個方式來說，便是過去一向如此，現在到如此，未來必將如此。凡是對於一種道理或一樁事物的信仰或信賴，如果禁不起這三個條件的考驗，那就不是正信而是迷信。一個宗教的教理，禁不起時代的考驗，通不過環境的疏導，開不出新興的境界，它便是迷信而不是正信。
但也無可諱言的，正信的佛教，在大乘的流行地區，尤其是在中國，一向是被山林的高僧以及少數的士君子們所專有的，至於民間的正信，始終未能普及，一般的民眾，始終都在儒道釋三教混雜信仰的觀念中生活，比如對於鬼神的崇拜以及人死即鬼的信念，都不是佛教的產物。
不。正信的佛教，沒有創世主的觀念，佛陀是人間的覺悟者，佛陀雖能覺悟世間的一切原理，但卻無能改變世間已有的狀態；佛陀雖能化度眾生，眾生的能否得度，尚須由眾生的能否自我努力而決定。佛陀是最好的良醫，能為但眾生痛苦診斷處方，服他的藥，必定得度，如果不肯服藥，佛陀也是愛莫能助；佛陀是最好的向導，能給眾生引導出離世間的苦海，聽從佛的引導，必定得度，如果不從引導，也是愛莫能助。因此，佛陀不以創世主自居，甚至不希望徒眾們僅對佛陀作形式上的崇拜；能夠實踐佛的言教，就等於見佛敬佛，否則，雖然覲見了當時的佛陀，也等於沒有見佛。所以，佛陀既不是創世主，也不是主宰神，佛陀只能教導眾生離苦得樂的方法，佛陀自己雖已離苦得樂，但卻不能代替眾生離苦得樂。佛陀是大教育家，人天導師，而不是幻術家及魔術師，他用不著騙人家說「代人贖罪」，他是教我們一切要自己對自己負責──「種瓜得瓜，種豆得豆。」
佛陀，這是古代印度梵文的音譯。
佛陀，含有自己覺悟、覺悟他人、覺悟一切而無所不知無時不覺的意思，所以，又被稱為一切智人或正偏知覺。
佛陀，簡譯為佛是在我們這個世界，距今約二千五百八十九年（西元前六二三年），生於印度迦毘羅衛城的釋迦太子，成道之後，稱為釋迦牟尼。釋迦是族姓，意為能仁，牟尼是印度古代對於聖者通用的尊稱，意為寂默。這就是佛教的教主。
但是，從釋迦牟尼的言教中，使我們明白，在現有歷史的記載中，雖然只有釋迦一人是佛，可是過去久遠以前，這個世界曾經有佛出生，未來的久遠以後，這個世界仍將有佛出生，現在的十方世界，也有很多佛的存在。所以，佛教不以佛陀是獨一無二的，佛教承認過去、現在、未來，有著無量無數的佛陀，乃至相信所有的人，所有的有情眾生（動物）不論信佛與否，將來都有其成為佛陀的可能，因為佛教相信：佛陀是以覺悟的眾生，眾生是尚未覺悟的佛陀。在境界上，凡聖雖有不同，在本質上，佛性一律平等，所以，佛教不將佛陀當唯一的甚來崇拜，也不承認另一個宇宙的創造神的存在。所以，佛教徒是無神論者。
佛教既然不相信另有一個宇宙的創造神，但是宇宙的存在，不容懷疑，生命的存在，也不容否定。
佛教相信：宇宙的原素是永恒的，生命的原素也是永恒的，前者是物質不滅，後者是精神不滅。所謂永恒，就是沒有開始也沒有終結；本來如此就是宇宙和生命的實際情況。
佛教相信：宇宙形態的變化，生命過程的流轉，那是由於眾生所造的「業力」的結果。
業力是指有情眾生（動物）使每一樁或善或惡的行為，像各種的顏色一樣，繼續不斷地薰染到生命的主體──識田中去，在從識田之中，等待外緣的誘導而萌芽生長，正像播種在泥土中，等待日光、空氣、水的誘導而萌芽生長，這在佛教稱為業力的現行。業的造作是業力現行的因，業力的現行，是業所造的結果，所謂「善惡到頭終有報」，就是這個意思的說明。
業，有個人單獨造作，也有與他人共同造作的；有的雖然單獨造作，但也可以和他人相同，有的雖然與他人共同造作，但也各有輕重不同。因此，業的種類，從大體上說，分有「共業」及「不共業」的兩大類。
由於共業，所以感得同樣的業報；地球，便是由於地球世界的眾生──過去、現在、未來的無數眾生的共業所感，而有各類不同的共業，所以也感得各種不同的世界，太空之中，宇宙之間，有著無數無量的世界，它們的成因，都是由於各類不同的無數眾生，所造各類不同的共業而成。所以，火星上如果真的有人，火星人的形體，未必也和地球人的形體一樣。至於那些無人的星球，乃至那些沒有生物存在的星球，雖不是眾生活動的舞臺，但卻也是為了眾生活動的舞臺而存在；宇宙之間，萬事萬物，沒有一種現象沒有其存在的理由。比如，太陽上不可能有生物，但如沒有太陽的話，地球上的生物也將無法生存；雖然上有許多的事物，無法用科學的觀點證明其存在的理由，但在佛教的解釋，一切都是由於眾生的業力所感，那就是它們存在的理由。
至於生命在地球上最初的出現，佛教相信是由變化而來，下至單細胞的生物，上至人類，都是一樣。地球形成之後最出的人類，是由色界第六天的光音天而來，他們是飛空而來的，那是由於他們的墮落，貪愛了地球上的一種天然食物，吃了之後，身體粗重不能飛行了，就在地上安居下來（世記經、大樓炭經、起世經等）。實際上，那也是出於他們的業報所致，天福享盡之時，必須要來地上隨業受報。正像以後所有的眾生一樣，既然先由共同的業力，感成了一個地球，豈能不來接受地球生活的果報？一旦在地球世界的業報受完，又將往生應往的他方世界中去。
又由於不共業的理由，雖然同樣生在地球世界，品類的高下，也就不同，下至昆蟲，上至人類，人類之中，貧富貴賤，上智下愚，也有千萬差別。
事實上，共業，也是不共業的分類，比如地球眾生的共業與他方世界眾生的共業相比，便成了不共業；同樣的，不共業，也是共業的分類，比如非洲的黑種人與亞洲的黃種人，是由不共業所感，但因彼此都是地球世界的人類，所以仍由共業所感。以此類推，同在一個國家的人民，也有千萬差別，乃至同在一個家庭，兄弟姊妹，也各各有各的性格，各有各的成就，各有各的生活感受。
這，就是佛教對於宇宙生命的來源及其存在的看法。
菩薩，這也是梵文的音譯，並且是簡譯，全譯是「菩提薩埵」。它的意思，菩提早覺，薩埵是有情，菩薩，便是覺有情。有情是指有情愛與情性的生物，那也就是動物。薩埵是覺悟的有情，並且也能覺悟一切眾生的痛苦，同情一切眾生的痛苦，進而解救一切眾生的痛苦。所以，通俗都將樂善好施及扶困濟惡的人，稱為「菩薩心腸」。
菩薩的本義，和民間的觀念不大相同，菩薩是信佛學佛之後發願自度度人乃至捨己救人的人。所以，泥塑木雕的土地城隍牛鬼蛇神，絕對不能稱為菩薩。
菩薩是眾生成佛的必經身份，眾生要成佛，必須先發大願心，最主要的有四條，稱為四宏誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法們無量誓願學，佛道無上誓願成。」可見，要成為一個名副其實的菩薩，並不容易。
不過，從最初的發心發願，直到成佛為止，都可稱為菩薩，所以有凡夫菩薩與賢聖菩薩的不同。通常在佛經中所說的菩薩，都是指聖位菩薩，菩薩共分五十二個階位，只有十二個階位是聖人，那就是從初地到十地，加上等覺、妙覺。其實，妙覺菩薩就是佛，等覺菩薩是即將成佛的大菩薩。中國人最熟悉的觀世音、大勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏等，便是等覺位的大菩薩。
本來，在佛的時代，並沒有分別什麼大乘和小乘，佛法是一味的，只是由於說法的物件不同，所說的內容和境界也有不同罷了。
佛對根器淺薄的聽眾，說做人的根本道理，持五戒，修十善，稱為人天乘；對於厭世觀念很濃的人，便說解脫生死的方法，稱為聲聞的小乘；對於根器深厚而有悲願化世的聽眾，便是菩薩大乘。
事實上，佛法共分五乘：人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘。修上品五戒十善的生天，中品五戒十善的生人，綜合五戒十善，稱人天道；聲聞是由於聽法修行而得解脫生死的，獨覺是不由聽法無師自覺而解脫生死的，綜合聲聞獨覺，稱為解脫道；菩薩道是既求取解脫道而又不舍人天行的一種法門，所以大乘的菩薩道是解脫道與人天道的綜合。
僅在人天道修持五戒十善的人，尚是凡夫。證了解脫道，不再受生死的人才是聖人，因他們只顧自己乘著佛法而解脫，不願回頭過來救度其他的眾生，所以稱為小乘。菩薩是上求無上佛道而自己解脫生死，下化無量眾生同離生死苦海，所以稱為大乘。
從佛教的分佈來說，通常說北傳的梵文系佛教──以中國為中心而至日本、韓國、蒙、藏的佛教，是大乘佛教；南傳的巴利文系佛教──以錫蘭為中心而至泰、緬等國的佛教是小乘佛教。其實，這是出於北傳佛教徒的區分法，南傳佛教徒根本否認這種區分法的正確性，因在根本有部律卷四十五及雜阿含二八．七六九均有大乘之名，那是指八正道的修持者；雜阿含二六．六○四以行四攝法為大士，增一阿含卷十九明白載有大乘的六度。除了理論境界上的發揮，北傳佛教，超過了南傳佛教，在佛教的生活實踐上，北傳地區未必全是大乘的，南傳地區也未必全是小乘的；北傳的中國佛教，除了素食而外，沒有什麼比南傳佛教更出色，尤其在中國大乘佛學的成就，因了中國老莊思想所形成的玄學清談，在魏晉時代特別風行，所以上流社會的士君子們，也把佛學當做消遣及清談的玄理，中國的天臺宗及華嚴宗的理路，確也受有這一風尚的若干暗示，所以近代有一位日本學者木村泰賢，批評中國的佛教是屬於學問的佛教，而非實踐的佛教，實亦不無理由，事實上，天臺華嚴的思想架構，也多出於中國高僧的自悟境界，在印度的佛教思想方面，並沒有足夠的依據。因此，中國真正的大乘精神，從未普及到民間去過，更說不上成為中國民間生活信仰的依歸了。所以也有人說：中國的佛教乃是大乘的思想小乘的行為。
是的，因為佛陀不是某一民族的保護神，佛陀是宇宙的正遍知覺者，佛陀是屬於宇宙所共有，佛陀的正遍覺性，是遍滿宇宙的，佛陀的慈悲之光，是遍照一切的。所以，佛教的本質，就是世界性的，乃至宇宙的。
因此，二千五百多年以來，佛教已在世界各處，漸漸分佈開來。
佛教，在佛陀入滅之後的三四百年之間，由於佛教內部的意見不同，所以分成兩大派系，年長而保守的一派稱為上座部，年輕而新進的一派稱大眾部，後來上座部的，向南傳，傳至錫蘭，他們多以印度南方的方言巴利語記錄經典，所以後來稱為巴利語系的佛教，另一派大眾部向北傳，雖沒有直接產生大乘佛教，大乘佛教的產生，卻在大眾部勝行的區域。
這就是大致上的區分，其實，從佛教的史跡考察，最先傳至南方如錫緬等地的，倒是梵文的大乘佛教，所以最先由海路傳入中國的南方佛教，便是大乘系的。至於向方北傳，小乘佛的勢力，更是事實了。
大乘佛教的源頭，是在釋迦世尊的時代，但在佛滅之後，很少受到比丘僧團的重視和宏揚，這段暗流一直流了四五百年，才因小乘佛教的分歧複雜而有大乘佛教起而代興的時代要求，先後有馬鳴、龍樹、無著、世親等的搜及整理與宏揚發揮，才產生了大乘佛教，這是以印度古代雅語梵文記錄的，所以稱為梵文系佛教。
中國佛教之傳入，是在東漢時代，相當於耶蘇紀元的出期。
中國的佛教典籍，多是由梵文原本轉譯成的。中國的佛教後來雖然盛行大乘，小乘的經論也譯的相當多，重要的小乘佛典，中國都有譯本。
經過魏晉南北朝而至隋唐的階段，乃是中國佛教的黃金時代，高僧輩出，中印交流也頻繁不絕。在那個階段，中國的佛教開了花也結了果，小乘大乘，一共開出十三個宗派，漸漸又被融攝為八個大乘宗派，那便是大名鼎鼎的天臺宗、華嚴宗、三論宗、唯識宗、淨土宗、律宗、禪宗、密宗。到了五代以後，由於政治的摧殘，以及社會環境的驅使，佛教便離開文化中心，進入山林之間，僧人自更自食，義理的研究用不著了，所以只有不立文字教外別傳的禪宗，一枝獨秀。這在唐宋之間，尚有若干真修實悟的禪師，在簡單而樸實的言行之中，感化著許多的人，但也由此而種下了愚昧佛教的遠因，致到宋明以後，佛教的僧徒與寺院雖多，但已沒有了靈魂，只有徒有其表的空殼而已！不重教育，只顧依樣畫葫蘆地上殿過堂盲修瞎參，不唯很少傑出的高僧，一般的僧徒，也多沒有知識，自行且不知，那還能化人？因此，僧人的素質，普遍地低落，再加上儒家的排斥，致使民間對於佛教也就愈來愈不知其所以然了。
清末以來，總算由於楊仁山居士的振作，太虛大師的倡導，以及印光、弘一、虛雲等幾位大師和歐陽漸等的弘化，中國的佛教，已略有了轉機，唯因百廢待舉，舉不勝舉，故到目前臺灣的佛教為止，應革應興的佛教事業，尚在娃娃學步的階段。
日本的佛教，是由中國及高麗傳去（高麗是由中國傳去），那是在西元第六世紀以後的事。故從本質上說，日本佛教是屬於中國型的，但自晚近個把世紀以來，由於接觸到了西洋的治學方法，故以新方法研究佛學的成績，不但超過了中國，甚至已獨步到世界佛教的先鋒。因為日本的學者，既能利用中國佛學的全部寶藏，又能直接從梵文及巴利文中尋找根本佛教的原義，加上新的治學方法，便產生了揮煌的研究成果。雖然，日本佛教在解脫的修持方面，已遠不及南傳個各國的清淨和理想。
在佛陀入滅之後第九第十世紀之間，印度婆羅門教的勢力抬頭，佛教受到無情的摧殘，佛教徒為了迎合當時的時風，便也採取了婆羅門教（現稱印度教）的梵天觀念，融攝混合在大乘佛法之中；那些世俗的迷信、民間的習俗、甚至有關男女的房中術等，也都混進了清淨的佛教，這就是神秘化的大乘密教的應運而生，這也就是印度的第三期佛教。但是，佛教的許多優點被印度教吸收而成了他們更加興旺的營養，佛教吸收了印度教的低級信仰卻變成更加腐朽的因素了！因此，約在西元第十世紀的末業之後，在印度教及入侵的回教先後雙重的摧毀之下，佛教便於印度境內消失了！可是，歷史的記載：自從佛教滅亡之後的印度國勢，也就江河日下了，印度人民的生活，也就日益困苦了，印度的版圖，再也不能統一了，直到西紀一九五○年時，才從英國人的統治下爭取到了自主的獨立；然而，古代的印度，現在已經多出了巴基斯坦及尼泊爾等的國家主權了。今日在印度境內的佛教徒，雖已得到法律的保障及政府的禮遇，自西紀一九五一年以來，已在顯著地迅速增加，但在將近四萬萬的全人口之中，占的百分比還很可憐，僅從十萬八千人增至三百二十五萬的佛教徒而已。這是要緊的，因為有人控訴，印度的衰弱是由於信仰佛教的原故。
西藏的佛教，雖與中國略有關係，但其主要的輸入，乃是直接引自印度。西藏的佛教，雖然同樣是大乘，但是僅屬於密宗一支，是北印度的蓮華生上師傳去，當時的西藏，文化落後，信仰多神，神密而確有靈驗的密宗，深受藏人的歡迎，由其蓮華生本人，是一位神跡卓著的高僧。蓮華生與於唐代來中國傳受密宗的開元三大士──善無畏、金剛智、不空三位大師，同出於龍智菩薩的門下。蓮華生在西藏的教團徒眾都穿紅色衣，所以稱為紅教，但其到了中國的元末明初時代，紅教的喇嘛生活腐敗，教綱不振，因此而有宗喀巴大師起來提倡律制的清淨生活，注重顯教的義理研究，大振宗風，德化全藏，因其穿黃色衣，所以稱為黃教。至於蒙古、尼泊爾等地的密教，都是西藏系的支流。
佛滅度之後的印度佛教，從大勢上說，可分為三個時期：第一期是從佛滅後到三、四百年階段，是上座部佛教，以今日的錫蘭等地為代表；第二期是從佛滅後三、四百年到五、六百年階段，發展了大乘的顯教，以今日的中日等地為代表；第三期是至佛滅後九百或一千年階段，開出了大乘密教，以今日的西藏為代表。所謂顯教，是偏重於義理的研究闡述；所謂密教，是偏重於儀軌的遵行、咒文的持誦，特別信仰神力的加持。如果換一種方式來說明，那末，第一期是聲聞化的佛教，第二期是菩薩化的佛教，第三期是天神化的佛教。今日所需要的，應該是開出第四期人間化的佛教。
西洋的佛教，最先是在德國，叔本華的思想，誰都知道，有著濃厚的印度色彩，那是印度教的奧義書，以及初期佛教的典籍，作了他開發思想的泉源。目前，法國、英國、比利時、奧國、蘇聯、以及美國、阿根廷、巴西等都已有了佛教徒的蹤跡，但從發展上看，則以德國及美國的佛教最有前途，特別是在美國，南傳的、北傳的、西藏的佛教都已有了活動，但從歐美兩洲佛教文化的內容而言，南傳的佛教確已占著優勢，那是由於自西紀一五○五年至一九四七年之間，先後被葡萄牙、荷蘭及英國佔領了錫蘭，錫蘭的僧侶，竟也因此找到了通往西方傳教的橋梁；大乘佛教對於歐美的貢獻，多是日本人的功績。近世中國在佛教文化的輸出方面，則遙遠地落在其他國家之後，乃至西藏的喇嘛，也比中國內地的佛教跑快了幾步。雖然今日美國的華僑，信仰大乘佛，他們卻並不知道大乘的教理。
佛教的教典之多，乃是眾所周知的事，所以到今天為止，尚無法硬性地指定那一部或那幾部是代表性的佛經，在中國之所以有許多宗派的出現，大體上是由於所宗經論的立場不同而產生。
不過，佛教的教理，有一個基本原則，那也是釋迦世尊對於宇宙人生的特別開悟，悟到一個緣生的道理。
所謂緣生，就是因緣所生，也就是由於各種關係的結合而產生各種的現象。比如一篇文章能夠形成為文章，能夠達到讀者的手裏，能夠使得讀者明白一些有關佛教的問題，這中間的關係（因緣），看來簡單，實際則複雜之極；文字的來源及修養，知識的累進及吸收，作者的健康熱忱及見解，加上文具的製造及運用，文稿的檢字排版及印刷，郵件的寄發及傳遞，最後還得有讀者自己的興趣知識及精神，才能完成一篇文章從作者到讀者之間的任務。這種關係（因緣）的舉例，尚是粗淺而明顯的，若要更進一步的考察，每一個關係的單元上，也都連帶著許多的關係，這種關係連帶關係的現象，便是因緣。事物的出現，是由於因緣的聚何合，事物的消失，是由於因緣的分散，這就叫作緣生緣滅。
從原則上說，佛教並沒有甚麼教條，如果說有的話，那就是戒律。
但是，佛教的戒律，並不像其他的宗教是出於神意的約命，所以也不像其他的宗教含有神秘性。佛教的戒律，是根據倫理的要求而來，所以也是純理性的。
佛教的基本戒，就是五戒十善，雖然，佛教的教徒由於修持層次的不同而分有在家的五戒十善、八戒，以及出家的十戒、比丘戒、比丘尼戒，還有大乘的菩薩戒，但其均以五戒十善為基礎；也可以說其他各戒都是五戒十善的升格或詳細的分科。所以，如能把五戒十善守完善了，其他的戒也就不太困難。
所謂五戒，是指：不殺生、不偷盜、不邪淫（私通）、不妄語、不飲酒。
所謂十善，乃是五戒的擴大與加深，並且要戒作惡也戒不去行善，現在列表如下：
┌不殺生──離殺生─救生┐
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│不偷盜──離偷盜─布施├─身三業┐
│ │ │
│不邪淫──離邪淫─梵行┘ │
│ │
│ ┌離妄語─誠實┐ │
│ │ │ │
│ │離兩舌─和諍│ │
五戒┤不妄語─┤ ├─口四業├─十善業
│ │離惡口─愛語│ │
│ │ │ │
│ └離綺語─質直┘ │
│ │
│ ┌離貪欲─清淨┐ │
│ │ │ │
└不飲酒─┤離瞋恚─慈悲├─意三業┘
│ │
└離邪見─正見┘
總之，佛教對於戒的要求是諸惡莫作與眾善奉行，凡是有害於身心、家庭、社會、國家、人類，乃至一切有情眾生的事，都要在這五戒十善的範圍之內，儘量不作，否則，就要儘量去作。作了惡是犯戒，不作善也是犯戒。
不過，佛教是開明的。如果不知作的是犯戒的行為，雖作了也不算破戒，如果無心犯戒，雖犯了戒，也不成破戒的正罪；如果存心犯戒，結果縱然沒有破戒，還是有罪；如果女人遭受了惡人的強暴，只要女的不感受淫欲的快樂，雖被姦污了，也不算犯戒，仍然是清淨。犯戒，一定要心、境、事三者的相應相成，才得破戒的正罪。
不。素食雖是佛教鼓勵的事，但卻並不要求所有的教徒非得一律吃素不可。素食是大乘佛教的特色，是為慈悲一切有情眾生的原故，所以在南傳地區的佛教國家乃至出家的比丘，都不堅守素食；西藏的喇嘛，也不守素食。但他們不親自殺生。
因為，五戒的第一條就是「不殺生」，信佛之後，如能實行素食，那是最好的事，若因家庭及社交上的困難，不吃素也不要緊，但是不可再去親自屠殺，也不可指揮他人屠殺了。買了屠死的魚肉回家，那是無妨的。
佛教的戒律中並無戒煙的規定，甚至為了防止熱帶性的疾病，佛陀也准許比丘吸煙，但為了風俗及威儀的理由，中國佛教徒一向是不主張吸煙的。不過，有害身心的麻醉品及刺激品，佛教禁止，所以酒是五戒之一，飲酒的本身並非罪惡，酒精的刺激，使人在飲酒之後，卻可能引起罪惡的行為。根據這一觀點類推，佛教也不容許染上鴉片及海洛英等的不良嗜好。至於賭博，根本是勞神喪財與敗家喪志的東西，故在佛經中嚴格禁止（長阿含善生經），同時，賭博的本身即是一種欺詐的行為，甚至因此而能犯殺人、竊盜、誹謗、惡口等罪，所以佛教是嚴禁賭博的。
不。佛教的宗旨雖在解脫生死，出家雖是解脫生死的最佳途徑，但是，出了家的如不實修或修不得法，未必能夠解脫生死，不出家的，如能修持，也未必不能解脫生死。小乘佛教是以解脫道為依歸的，在家人也可修成小乘的第三果，三果雖未出三界，但也不再受生死，死後上生色界淨居天，再證四果阿羅漢，就入解脫之境了。所以在家人證到三果，也就相近於解脫了。
若照大乘佛教的觀點來說，為了化度眾生，菩薩隨類應現，到處化身，經常是化現在家人的身分，所以在有名的大菩薩中，除了地藏彌勒之外，多數是現的在家相。印度的維摩居士及勝蔓夫人，都能代佛說法，但他們是在家人。所以，真正行菩薩道的佛教信徒，那是不一定要出家的。出家人在佛教中的地位崇高，乃是由於住持佛教教團而使佛教存在及弘揚的理由，也是由於教內倫理制度的理由。說得明白些：出家的佛徒是佛教的骨架，在家的佛徒是佛教的皮肉。在本體上說，出家的重要；從作用上說，在家的重要。因此，信了佛的，可以出家，但卻不是必須出家。
從本質上說，佛教是主張平等的，所以人人都有信佛的權利，人人都有成佛的可能。但在修行的層次上說，所謂聞道有先後，術業有專攻，由於所持戒律的高下等次的不同，佛徒便有男女的九種等級，那就是：近事男、近事女、近住男、近住女、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。
受了三皈五戒（十善）的在家男女，稱為近事；受持八戒或住於寺院的在家男女，稱為近住；受了十戒的出家男女，稱為沙彌及沙彌尼；受了具足（全部）大戒的出家男女，稱為比丘及比丘尼；式叉摩尼是由沙彌尼至比丘尼之間的必經階段，為時兩年，目的是在察驗女子的曾否懷孕，以及能否習慣於出家的生活而設。
至於受了菩薩戒的人，不在等級之中，任一等級乃至異類的傍生，也可受持菩薩戒的。
基督教的新舊各種教派，無不重視洗禮，經過洗禮之後，才算是合格的基督徒。這與印度外道以為在「聖河」中沐浴即可除除罪惡的迷信行為相似。（註一）
不過，若要加入正信的佛教，成為佛教的教徒，必須經過「三皈」的儀式，這一儀式的重要性，也像國王的加冕、總統的就職、以及黨員的入黨等，是打內心表現出來的一種效忠的宣誓、一種懇切的承諾、一種渴仰的祈求、一種生命的新生、一種虔誠的皈投，所以這在佛教看得極其重要。否則的話，縱然信佛拜佛，也不是合格的正科生，而是沒有註冊的旁聽生，這對於信仰心理的堅定與否，具有很大的作用。
三皈的儀式，是請一位出家的僧尼作證，並且教授三皈的內容，那就是：
我某某，盡形壽皈依佛，盡形壽皈依法，盡形壽皈依僧。（念三遍）我某某，皈依佛竟，寧捨身命，終不皈依天魔外道。我某某，皈依法竟，寧捨身命，終不皈依外道邪說。我某某，皈依僧竟，寧捨身命，終不皈依外道邪眾。
三皈的儀式，簡單而隆重，主要是使自己一心一意地皈投三寶、依仰三寶，獲取聖潔而堅貞的信心。佛是佛陀，法是佛的言教，僧是弘揚佛法的出家人，從這三大物件的皈依，可以得到現前的身心平安，以及未來的解脫生死乃至成佛之道的無上至寶，所以稱為三寶，所以信仰佛教也就稱為皈依三寶。
註一：增一阿含卷六利養品：有一婆羅門勸佛至孫陀羅江側沐浴除罪，佛以不與取、殺生、妄語、心等告之洗罪。
是的，這是佛教最特殊的內容。其他的神教，或者唯信上帝（如猶太教及回教等），或者信仰聖父聖子聖靈（如基督教），或者加上聖母的崇拜（如天主教）。佛教，因為是無神論的宗教，所以不把佛陀當做神道來崇拜，也不以為佛是獨一無二的，更不以為佛陀能夠創造萬物或赦免人類的罪惡。佛教看佛陀，如同學生看老師，老師能教導學生，能使學生改變氣質、充實知能、修養身心，卻不能代為學習，也不能代替升學。
因此，佛教的信仰是純理性的，也是純倫理的。佛教對於佛陀的崇拜，相同於子女對於父母的孝敬，是出於報恩的情懷。一個正信的佛教徒，決不會是為了避禍致福而崇拜佛陀，佛陀的願力雖能藉著祈禱的心力感應而產生神跡，但那主要的還是祈禱者自己，如果是自己的定業現前，縱然祈禱，佛陀也是無能相助。若能依照佛所說的正法而行──如佈施、持戒、忍辱、努力、修定、習慧等的行為，便可以改變往昔的業力，或者重罪輕報，或者輕罪消除──因為業力的現行受報，也像種子的發芽生長，需靠助緣的促成，同樣一粒種子，遇到陽光、空氣、水、土、肥料、以及人工的培植，必然長得快長得大，相反地，如果缺少這些助緣，乃至沒有這些助緣，種子便會長得緩慢減弱乃至根本不能發芽了。佛教看善惡因果的造作與受報，也同這個道理一樣。所以佛陀的崇高偉大，不是由於造物與赦罪（根本無人可赦他人之罪──一神教的赦罪觀念，是由神權獨裁的混合產物），而是由於佛所親證的解脫之法，並且將此解脫之法說了出來，供給大家去如法修行，修行之後，便可解脫，乃至可跟佛陀一樣，使得大家都能成佛。
因此，佛教徒們，往往不願自稱為佛教徒，寧可自稱為三寶弟子。因為，佛教的發明者雖是佛陀，佛教所重視的，與其說是佛，倒不如說是法；佛不能代人解脫，法能夠使人自行解脫。崇拜佛陀，是為崇拜佛陀修證說法的恩德，佛陀經過三大無數劫的長期修行菩薩道的結果，親證了解脫之法，親證之後，便毫不保留地給我們奉獻了出來，所以，這一恩德的崇高偉大，要比世間一切恩德的總和更加崇高偉大到千百萬倍──何止千百萬倍？簡直是無法比喻也不可思議。
但是，佛法的流布，必須仰賴佛的幹部，那就是僧。僧有菩薩僧（如文殊、彌勒、觀音、地藏等），有聲聞僧（如舍利弗、目犍連、大迦葉等的羅漢），有凡夫僧（如一切持戒清淨自修正法並能說法度眾的比丘及比丘尼）。由於僧能把佛陀的正覺解脫之法，傳流傳布傳授給了我們，為了法的理由，所以僧的恩德也是無量。
弘揚佛法，不限出家人，在家的佛子同樣可以。住持佛法，則非出家的佛子不可。所謂住持佛法，是指代表佛法、象徵佛法、並守持佛法而住於世間的意思。比如一般人同樣見到一個佛弟子，見到出家的，就會連想到佛教，見到在家的，就不會產生佛教的印象（除非自行表白，但也不能逢人便說自己是佛教徒的）。
所以，佛法的發明是佛陀，佛教的重心是正法，佛教的住世是僧眾。正因如此，佛教尊稱佛法僧為三寶，主要的是有離苦得樂的法寶，法寶是由佛陀所證所說，由僧能持能傳，所以也都稱之為寶。佛陀在世，佛教以佛陀為皈依的中心，佛陀滅後，佛教則以僧團為皈依的中心；皈依三寶，是為要學法寶，要學法寶，需由僧寶作良導──包括思想的傳授及行為的影響。所以佛陀滅後的佛教，供養三寶的物件，乃是偏重於僧寶。又因為佛教主張「依法不依人」的緣故，特別重視正法的流布與皈依，僧人的生活行為是他們個人的事，只要他們的見解正確，能夠開演佛法，縱然破了禁戒，仍該接受俗人的恭敬供養──這是倫理的要求，好像一般所說「天下無不是的父母」；又像小學的老師未必受過大學的教育，大學畢業的人，總不能否認小學時代的老師。
因此，對於一個正信的佛教徒來說，崇拜佛寶是由於法寶的理由，又為了法寶的信受，所以要崇拜僧寶。崇拜菩薩，也是敬僧的一種。對於聖僧大菩薩及阿羅漢，固然要恭敬供養，對於凡夫僧的持戒而能說法者，也要恭敬供養，乃至不持淨戒但有正見能說正法的出家人，也要恭敬供養（要緊的是要有正見能說正法）。事實上，在去佛世已遠的時代之中，聖僧很難遇到，敬僧的物件，當是凡夫的比丘比丘尼眾，經中也說供養凡夫僧與供養聖僧無異，同有不可思議的無量功德。
佛教的高明博大，三寶兩字即可概括無遺，所以信仰佛教，即是信仰三寶。對於僧寶的信仰，在佛陀時代，乃至迄今的泰緬錫蘭等國，根本視為當然的事。但在中國的佛教，敬僧的觀念，始終未能形成普遍的風氣；由於僧尼素質良莠不齊，一般所敬的出家人，僅是少數的高僧而已。上焉者是恭敬高僧的德學，下焉者是把高僧當做神道來盲目崇拜。正由於高僧信仰的風氣，也促成了一些劣僧的虛偽作怪，以期博得低級的神道式的崇拜。這些都是亟待修正的觀念，作為一個正信的佛教徒，他是不會如此的。（註二）
註二：易經觀卦之疏云：「微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道。」
易經觀卦云：「觀天之神道而四時不惑，聖人以神道設教而天下服矣。」
可以。佛教的恩德，浩如大海，只要能有一念信心，均可進入佛門，成為三寶的弟子。
雖然，佛教的五戒之中，禁止邪淫、殺生、飲酒。同時，也將上列的這些行業稱為惡業邪業或不正業。但是，住於海島的人民，如果除了打漁不能生活；住於山區的土人，如果除了打獵就要挨餓；貧困的婦女，如果除了賣淫、賣笑、伴舞等，就不能從事其他的職業來謀求最低限度的生活所需；如果上一代經營屠業或酒業，自己也只學會了屠業或酒業的謀生技能。如果由於這些唯一的求生存的理由，佛教並不要求他們首先放棄了原有的行業再來信佛。不過，當他們一旦信佛之後，如果能夠設法改業的話，佛教是會積極地鼓勵他們的。因為佛教的宗旨，是在鼓勵大家都能從事於善良而正當的職業。何況那些行業的本身就是一種罪惡，不受戒者，雖無破戒之罪，但仍有其根本性質的罪過。
萬一由於各人實際狀況的原因，無法改業的話，佛教也不以為他們是破戒。因為，信仰佛教的初步，可以僅是皈依三寶。受戒持戒，雖是佛教所希望的，也是有很多功德的，但不是勉強的。如果不持戒，就不必受戒，既沒有受戒，當然無戒可破，也沒有破戒的罪過。如要受戒，受戒的機會，隨時都在等待他們，五戒之中，能受幾戒就受幾戒，如果受了之後，不能持守，也可隨時舍戒，舍了戒再作惡業，也不算犯戒。舍了戒之後，也可以重新再受。要是不舍戒而破戒，破戒便是犯罪！
佛教，非常的寬大。雖然不能受持最起碼的五戒，只要能對三寶生起一念的信心或些微的敬意，就有很大的功德，就是種下了將來必可成佛的善根，何況是皈依了三寶？皈依三寶之後，只要求不另信奉其他的宗教，並不要求非受五戒不可。所以，佛教是不會拒絕任何一個願意信仰的人的。
是的，佛教確切地相信懺悔的功能。
佛教相信，除了重大的如殺生、偷盜、邪淫、大妄語（妄稱自己是聖人）等的已遂罪，必須隨業受報之外，其他的未遂罪，以及過失犯戒與威儀犯戒等罪業，均可依照佛所規定的方法懺悔。
懺悔的作用，是在毫不容情地自我反省和自我檢束；是在自覺心的警惕和自尊心的洗瀝，從此之後再不復犯；只要能有改過自新的決心，往事已過，不復追究，心地便會從罪惡感中得到解救，恢復平靜，這就是懺悔的功能。犯罪之後，必須坦誠地發露（以情節輕重，分向眾人、向三數人、向一人、乃至自對良心，吐露所犯的罪行，懇切悔過，決志不復再犯），否則，這一罪惡的陰影，勢將永藏心底，也就成為他日感受報應的種子；懺悔之後，這一罪惡所感的種子，也就隨即消失。
不過，懺悔的目的，是在自淨其心不復再犯，如果常常犯罪，常常懺悔，又常常再犯，那末，懺悔的行為，便會失去應有的功用了。同時，佛教的懺悔決不同於耶教的祈求上帝赦罪，佛教不相信有任何神只能夠赦人的罪。佛教的懺悔是在洗刷染汙了的心，使之恢復清淨。
是的，佛教毫不懷疑天堂與地獄的存在，因為天堂與地獄，都在生死範圍的輪回之中。佛教相信，只要不出生死的界限，天堂，地獄，人人都有經驗的可能，甚至可說，人人都曾去過天堂地獄。修了上品的五戒十善生天堂，造了十惡五逆的大罪下地獄。苦報受完了，地獄的眾生可以生天堂；福報享盡了，天堂的眾生可以下地獄。所以佛教相信，天堂雖好，不是究竟的樂土，地獄雖苦，也有出離的日子。
同時，由於所修善業的不等，天堂也有等次，由於所造惡業的輕重，地獄也分層級。
佛教所說的天堂，共分三界二十八天。接近人間的欲界天共有六層，往上的色界天共有十八層，再往上的無色界天共有四層。事實上，修善業的人，只能生在欲界六天，色界天及無色界天中除了色界上層的五淨居天是小乘的三果聖人所居，其余都是修習禪定者所生的禪定天。
佛教所說的地獄，大大小小的有無量數目，那是由於獄中所受苦報的不同而分，主要則分為根本地獄、近邊地獄、孤獨地獄的三大類，佛經中通常所稱的地獄是指根本地獄。根本地獄的主要區分，則有上下縱貫的八大炎熱地獄，以及四方連橫的八大寒冰地獄。依照各人所犯罪業的差別等次，便到應到的地獄中去受報。通俗的說，下地獄是由鬼差獄卒的捉拿，就實而論，生天堂下地獄，都是由於各自的業力所感，業力傾向天堂就生天界享福，業力傾向地獄便生地獄受苦。
從大體上說，佛教是相信有閻王的，因為，在許多的佛經中，都可見到閻王的記載（例如中阿含經卷一二天使經）。
但是，閻王並不是佛教首先發現的，佛教只是接受了印度古宗教的觀念而加以佛教化的。
在印度的古吠陀中，將宇宙分為天、空、地的三界，天界有天神，空界有空神，地界有地神，佛教的三界──欲界、色界、無色界，可能也是受了這一暗示而觀察分列的。至於閻王，在吠陀經中，稱為耶摩（yama），他本是天神，後來轉為人類的第一祖先──第一死者，但是他在天上，所以梨俱吠陀相傳，說人死之後，至天上第一面謁的，就是耶摩及司法神婆樓那，到了後出的阿闥婆吠陀中，則說耶摩執掌死亡，同時更有對人死後的裁判權，這個在天上的耶摩，倒有點像耶教的上帝了。到了佛教，才將天上的耶摩天（欲界第三天）王與地獄的閻羅王分了開來。
閻王司理死者的審判管理及處分，閻王在地獄中的地位，相當於上帝在天上的地位。佛教既不崇拜上帝，自然也不會崇拜閻王。同時，佛教雖在大體上為了隨俗教化的方便而相信閻王的存在，但在本質上並不肯定閻王的獨立性，故有部分部派佛教教派，相信閻王及獄卒均是由各個地獄眾生的業力所感──佛教相信唯識所現。
再說，正信的佛教，也不承認人死之後必須經過閻王的審判，在大體上只承認鬼道及地獄道的眾生，與閻王的職權有關。至於閻王派了獄卒來捉拿將死的人，那是民間的傳說，站在唯識所現的觀點上，佛教並不反對如此的傳說，那是自識的變現，所以佛典中也有類似的記載。
清朝的紀曉嵐，在他的筆記中，對於地獄及閻王界的情形，雖信而仍不得其解，他說世界之大，人有中外東西之別，何以凡從陰間得來的消息，只有中國人而不見外國人？難道中國的陰間跟外國的陰間也是兩個分治的世界嗎？其實，紀曉嵐如果懂得了佛教所說「唯識所現」的道理，這一疑問，就可迎刃而解了。中國人的心中只存有中國型的陰間，當然現不出聯合國型的陰間了。
不用說，佛教是相信超度作用的。
不過，超度的功用，也有一定的限度，超度只是一種次要的力量，而不是主要的力量。所以修善的主要時間是在各人的生前，若在死後，由活人超度死人，雖以修善的功德回向給死人，地藏經中說，死人也僅得到七分之一的利益，其餘的六分，乃屬活人所得。
同時，正信的佛教，對於超度的方式，跟民間習俗的信仰，也頗有出入。所謂超度，乃是超生樂土而度脫苦趣的意思，是仗著家屬親友們為其所修善業力量的感應，並不是僧尼誦經的本身有著超度的功能，乃是藉著超度者的善業及誦經者的修持而起的感應。（註三）
因此，正信的佛教，超度工作的主體不是僧尼，而是亡者的家屬。亡者的家屬，若能在亡者臨終之際將亡者心愛的東西，供奉三寶，施捨貧窮，並且使得亡者明白代他作了如此的功德，那對亡者的死後，有著很大的幫助。那是由於一念的善業感應，以及臨終之際的心境安慰，所以他的業識也將感生善處。這是物以類聚的原理，不能說是迷信。若於亡者死後，兒女家屬以懇切虔敬之心，齋僧佈施，作大善業，以其殷勤的孝心，也可感應亡者的超生，但此已經不如在亡者未死之前所作的受用大了。唯其孝心至誠，如地藏救母那樣的發大悲願，願為救母而生生世世救度苦海的眾生，憑這偉大的願力，尚可感通亡者，減少乃至滅除亡者的罪業，這不是無理的迷信，而是由於大孝心及大願心的感通，使得超度者的心力願力，化入感通了被超度者的業力，乃至彼此連通一氣，所以能夠超度。所以，在正信的佛教，死人的家屬，若要薦拔亡者，乃是供養三寶及佈施貧窮，並不一定要求僧尼誦經，僧尼接受佈施供養，僅為齋供者祝願而已；因僧尼誦經是日常的恒課，誦經是一種修持，也是為求明白修持的方法，目的不是超度亡者，施主供僧的功德，是由於成就了僧尼的修持生活而來，不是由於計工折價的誦經而來。佛教中雖有指示以誦經來超度亡者，那是希望各人親自誦經，萬一自己不會誦經，或以為自己誦的太少，才請出家人代誦。其實，僧尼是為佛法的住世及化世而設，不是專為超度亡靈而設。誦經的功德，是由於信仰佛法並修持佛法而來，所以並不限於僧尼才可誦經，更不是一定要在人死之後，才來誦經。
再說，超度的期限，最好是在死了七七四十九日之前；因為佛教相信，就凡夫而言，除了福業特別大的人，死後立即上生六欲天，定業深的人，死後立即上生禪定天，罪業特別重的人，死後立即墮地獄，至於一般的人，死了之後尚有四十九日的緩衝期間，等待業緣的成熟，再決定輪迴的去向。在這期間，如有男女家屬以供養三寶及齋僧佈施的功德為之回向超度，亡者便會由於善業功德的感應而得到超生的幫助，促成生於善道如人間天上之因緣的成熟。過了四十九日之後，已經隨著亡者自己的業力而去投生，那時再作超度的功德，只能增加他的福力，或減少他的苦難，但已不能改變他已經投生的處所了。
不過也有例外，如果是枉死，或者死得淒慘，由於怨結不解，他們縱然已經化生鬼道，還會在人間作祟，這就是通常傳聞的「鬧鬼」。這樣的情形，需要誦經超度（向其說法使其知所去處），佛力引薦往生善道。佛教通常稱鬼道眾生為「餓生」或「餓鬼」，所以往往用密法的咒力加持，變食施食的口及蒙山，對於平安鬼類的作祟，有特別顯著的效驗，這種功能的佛事，對於其他的宗教──神教而言，他們簡直沒有辦法。
當然，以上是就佛教本身的立場而說，事實上，向來請僧尼做佛事的中國人，未必就是佛教徒，甚至是不折不扣的儒者，如近人唐君毅先生，他是著名的新儒學者，但他母親去世之後，仍到香港的寺院中做佛事，並把靈位供在佛寺中，他因自歎他的哲學，在這一方面用不上力，所以仍抱著「祀如在」的儒家觀念，尋求「慎終追遠」的安慰。像這樣的例子，可謂極多，如要他們完全照著佛教的觀念來做，恐怕不易，所以這是中國佛教必須求一解決途徑的一大課題。
註三：佛祖統紀卷十五有朋法師傳：「湖人薛氏婦早喪不得脫，其家齋千僧誦金剛般若，請（朋）師演說經旨。婦憑語曰：「謝翁婆一卷經今得解脫。」翁問：「千僧同誦，何言一卷？」答曰：「朋法師所誦者，蓋師誦時不接世語，兼解義為勝也。」
佛教確切相信，自己所修的功德，可以回向給他人。
所謂回向，就是從自己的方面，回轉朝向他人的方面，這是屬於心力的感應，這在上面一節中已經大略說過。這是由於自己的心力通過諸佛菩薩的願力而達於所要回向的對方；這像天空的太陽光通過反射物（如鏡或金屬體）的折射，便可使戶外的太陽光照射到室內的黑暗處，室內的黑暗處，雖未直接曝曬到太陽，卻已接受了回向而來的太陽光。
同時，雖把功德回向給他人，自己的功德仍然絲毫不損，這在佛經中有一個比喻：一盞燈，可以點燃許多燈，這盞燈雖然點了許多盞燈，卻不會因了點燃其他的燈而就減弱了自身的燈光。
因此，凡是正信的佛教徒，每做一樁功德，都會發願回向給一切的眾生，這也正是慈悲心的自然流露。
這個問題的答案是肯定的。佛教相信，除了已經解脫生死（如小乘的阿羅漢）或已經自主生死（如大乘的聖位菩薩）的聖者之外，一切的眾生，都不能不受輪迴的限制。
所謂輪迴，實際上是上下浮沈的生死流轉，並不真的像輪子一般地回環。輪迴的範圍共有六大流類，佛教稱為六道，那就是由上而下的：天道、人道、修羅（神）道、傍生道、鬼道、地獄道，這都是由於五戒十善及十惡五逆（十善的反面是十惡，殺父、殺母、殺羅漢、破壞僧團的和合、出佛陀的身血，稱為五逆）而有的類別，五戒十善分為上中下三品，感生天、人、修羅的三道，十惡五逆分為下中上三品，感生傍生、鬼、地獄的三道。作善業，生於上三道，作惡業，生於下三道。在每一類別中的福報享盡或罪報受完，便是一期生死的終結，便又是另一期生死的開始，就這樣在六道之中，生來死去，死去生來，便稱為輪迴生死。
不過佛教特別相信，眾生的生死範圍雖有六道，眾生的善惡業因的造作，則以人道為主，所以，唯有人道是造業並兼受報的雙重道，其餘各道，都只是受報的單重道，天道神道只有享受福報，無暇另造新業，下三道只有感受苦報，沒有分別善惡的能力，唯有人道，既能受苦受樂，也能分別何善何惡。佛教主張業力的造作薰習，在於心識的感受，如若無暇分辨或無能分辨，縱然造業，也不能成為業力的主因。所以，佛教特別重視人生善惡的行為責任。
正因為造作業力的主因是在人間，所以上升下墮之後的眾生，都還有下墮上升的機會，不是一次上升永遠上升，一次下墮永遠下墮。
人間眾生的造作業因，是有善有惡的，是有輕有重的，人在一生之中，造有種種的業，或善或惡，或少或多，或輕或重。因此受報的機會，也有先後的差別了。所以，人在一期生命的結束之後，朝向輪迴的目標，有著三種可能的引力，第一是隨重：一生之中，善業比惡業的分量重，便先生善道，善道的天業比人業重，便先生天道；如果惡業比善業重，便先生於惡道，惡道的地獄業比傍生業重，便先生於地獄道，受完重業的果報，依次再受輕業的果報。第二是隨習：人在一生之中未作大善也未作大惡，但在生平有一種特殊強烈的習氣，命終之後，便隨著習氣的偏向而去投生他的處所，所以，修善學佛，主要是靠日常的努力。第三是隨念：這是在臨命終時的心念決定，臨終之時，如果心念惡劣，比如恐怖、焦慮、貪戀、鎮惱等等，那就很難不墮惡道的了，所以佛教主張人在臨死或新死之時，家屬不可哭，應該代他佈施修福，並且使他知道，同時宣說他一生所作的善業功德，使他心得安慰，使他看破放下，並且大家朗誦佛號，使他一心向往佛的功德及佛的淨土；若無重大的惡業，這種臨死的心念傾向，便可使亡者不致下墮，乃至可因亡者的心力感應了諸佛菩薩的願力，往生佛國的淨土──這是佛教主張臨終助念佛號的主要原因。
民間的信仰，以為人死之後即是鬼，這在佛教的輪迴觀中是不能成立的，因為鬼道只是六道輪迴的一道，所以人死之後，也只有六分之一的可能生於鬼道。
不。佛教不相信有一個永恒不變的靈魂，如果相信了靈魂的實在，那就不是正信的佛教徒，而是「神我外道」。
不錯，在一般人的觀念中，除了他是唯物論者，往住都會相信人人都有一個永恒不變的靈魂，晚近歐美倡行的「靈智學會」，他們研究的物件，也就是靈魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是屬於靈魂信仰的一類，以為人的作善作惡，死後的靈魂，便會受著上帝或閻王的審判，好者上天堂，壞者下地獄。
在中國的民間，對於靈魂的迷信，更是根深蒂固，並且還有一個最大的錯誤，以為人死之後的靈魂就是鬼，靈魂與鬼，在中國民間的信仰中，乃是一個糾纏不清分割不開的大問題。更可笑的，由於鬼類有些小神通，又以為靈魂是「三魂六魄」組成的集合體了。
其實，鬼是六道眾生之一，正像我們人類也是六道眾生之一一樣，生為人，固然有生有死，生為鬼，同樣有生有死（人是胎生，鬼是化生），何況人死之後不一定就生為鬼，這在下一節中另予說明。
而於靈魂，中國民間的傳說很多，往往把人的生死之間，用靈魂作為橋梁，生是靈魂的投胎，死是靈魂脫離了肉體，把靈魂與肉體的關係，看同房子與屋主一樣，老房子壞了，搬進新的房子，房子經常在汰舊換新地搬進搬出，住房子的人，卻是永恒不變地來來去去。這也就是說，人是靈魂套上了肉體的東西，肉體可以換了又換，靈魂是一成不變的，以為靈魂就是我們生死之流中的主體。
事實上，正信的佛教，並不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在「生滅無常」的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦復如此。用肉眼看事物，往往會發生「成而不變」的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在剎那變化之中，易經所說的「生生」，其實在生生的背後，也包含著死死，也就是變變或化化。
物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由於精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。
那末試問：靈魂的不變性，靈魂的永恒性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死後沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在剎那不停地變了又變而變變不已之中。照這樣說，佛教既不相信靈魂，那末，佛教所說六道輪回與超凡入聖的本體，究竟又是甚麼呢？
這就是佛教特殊優勝的地方，既不看重自我的永久價值，卻又更加地肯定了自性的升拔價值。
佛教主張「因緣生法」「自性本空」，佛教看物質界是因緣生法，看精神界也是因緣生法。因緣聚合即生，因緣分散即滅，大至一個星球一個天體乃至整個的宇宙，小至一莖小草一粒微塵一個原子，無一不是假藉了內因與外緣的聚集而存在，除去了因與緣的要素，一物也不可能存在，所以，從根本上看，是空無一物的。這在研究物理化學的科學家們，可以給我們正確而正面的答案。
至於精神界呢？佛教雖不承認靈魂的觀念，但決不是唯物論者。佛教的精神界，是用一個「識」字作為命名，小乘佛教只講六個識，是以第六識作為連貫生命之流的主體，大乘佛教增加兩識，共有八識，是以第八識作為連貫生命之流的主體，我們把小乘的放在一邊，單介紹大乘的八識。
大乘佛教的八個識，前六識同小乘的名稱一樣，只是將小乘第六識的功用更加詳實的分析，而分出了第七識與第八識。
實際上，八個識的主體只有一個，由於功用的劃分而給了它們八個名字，因為前七識的為善為惡，都會把賬目記在第八識的名下；第八識是一切業種業因的倉庫，這個倉庫的總管是第七識，搬進搬出是第六識，製造作業是前五識。
這樣說來，第八識的功能，是在儲藏，但不等於只進不出的守財奴。不斷地由外面藏進去，也不斷地從裏面搬出來，藏進去的是行為影響心理而印入心田，稱為業因或種子，搬出來的是心理促成行為而感受行為，稱為業果或現行。就這樣進而出，出而進，種子而現行，現行而種子，在一期生命之中是如此，轉生到二期三期乃至無數期的生命中去也是如此，由現世今生的因果對流，到無數過去和未來世的因果回還，都不出於這一種子而現行與現行而種子的律則，因此而構成了生命的連貫與生死的相續。
正因為種子與現行的經常乃至剎那不息地進進出出，所以第八識的本質，也在經常乃至剎那不息地變動不已，不要說這一生的第八識的質量與前後生是不同的，即使前一念到後一念也就不同了，正由於念念生滅念念不同，我們才會有浮沈生死而至越超生死的可能。所以，第八識的存在，便是存在於這一剎那變動的業因與業果的連續之間，除了業因與業果的變動連續，也就沒有第八識的本質可求；正像水的潮流，是由於水的連續而有，離了相續不斷的水性，也就沒有潮流可求了。佛教教人修持解脫道的目的，就是在於截斷這一因果相續的生死之流，等到第八識的作用完全消失，既不藏進去什麼，也不拿出來什麼，那就成了空性，那在佛教稱為「轉（煩惱）識成（清淨）智」，不受生死的支配，而能自由於生死之中。
可見佛教的第八識，並不等於永恒的靈魂，如果迷信有個永恒的靈魂，那麼超凡入聖的解脫生死，也就成為不可能了。佛教在觀念上否認有靈魂，在目的上也在否定第八識，唯有否定了由煩惱無明接連而假現的第八識之後，才是徹底的解脫。不過，第八識被否定之後，並非等於沒有，乃是非空非有的智體的顯照，而不是無明煩惱的纏繞不清。
很明顯的，一個正信的佛教徒，唯有崇拜佛、法、僧──三寶，絕不崇拜神鬼，但是，正信的佛教並不否認神鬼的存在，因為神鬼也是六道輪迴的兩大流類。所以，佛教所說的神不是神教所說的上帝，佛教所說的鬼，也不是神教所說的魔鬼。佛教所說的神也是凡界的眾生，佛教所說的魔是在欲界的第六天，所以佛教的魔是魔、鬼是鬼。佛教的魔，也有四種：天魔、五蘊魔、煩惱魔、死魔，除了天魔，其餘三魔也都出於各人自我的生理及心理。
佛教的神，通常是在天與鬼之間，大福的鬼便是神，天的扈從往往是神。鬼有多財鬼、少財鬼、餓鬼，多財大福鬼，雖在鬼道，也享天福，民間一般所崇拜的神，多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神，又可分天神、畜神、鬼神，民間一般所崇拜的牛鬼蛇神、草木精靈、山川等神，多是地神、畜神和鬼神。在佛經中通常提到的是八部鬼神，那就是：天神、龍神、夜叉（飛空鬼）神、乾闥婆（天音樂）神、阿修羅（悲天）神、迦樓羅（金翅鳥）神、緊那羅（天歌唱）神、摩侯羅迦（大蟒）神。這八部鬼神，有善的也有惡的，善的通常是受佛教的感化而來為佛教作護法的。因此，正信的佛教徒，並不崇拜神鬼，僅對神鬼保持若干程度的禮遇，假如一個正信的佛教徒崇拜了神鬼，在原則上是有罪的。同時，善神都會自動地護持皈依了三寶的人，故也不敢接受三寶弟子的崇拜；正因為有了善神的護持，惡神惡鬼也不敢作弄或侵犯已經皈依了三寶的佛教信徒。
轉載註：「摩侯羅迦」的「侯」應為左「目」右「侯」
是的，佛教深信祈禱的功能。事實上，從靈驗的程度及靈驗的比例上考察，佛教遠比其他神教的祈禱功能，更顯著、更有力、更可靠。
祈禱的原理，是以祈禱者的心力──由強烈的信念所產生的一種超自然的精神統一的定力，去感應被祈禱者（如諸佛菩薩）的大悲願力，自己的定力與佛菩薩的願力相應相接，便會產生一種不可思議的神力，那就是祈禱所得的經驗或靈驗。在大乘佛教的中國地區，祈禱觀音菩薩的靈驗，最為卓著。再說，一個虔敬的三寶弟子，本來就有善神的護持，只要信念堅強，若遇到特發的變故，雖不臨時祈禱，也會逢凶化吉。因為祈禱的功能，是由堅強的信念中產生，所以，凡是信念堅強的人，也就等於時刻都在祈禱的功能之中。
不過，佛教雖然深信祈禱的功能，但也並不強調祈禱的萬能。比如佛教徒生了病，祈禱是要緊的，如果病人有自信的把握，能夠憑他虔誠的祈禱，便可感應痊愈。所以，說法聞法也能醫病（增一阿含卷六及雜阿含卷五等）；如果病人沒有自信和把握，也缺乏祈禱的經驗（是指效驗），那就應該延醫診治了，所以，雖在釋迦世尊的當時，比丘們患了病，通常也多用醫藥治療。（註四）
因此，一般相信：佛法，主要是醫眾生生死的心病；醫藥，能治血肉之軀的身病。有了病痛，祈禱是應該的，診療也是必須的──這是正信佛教徒的見解。
註四：「佛如醫王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦。」（華嚴經入法界品三十九之十六）
不，佛教中沒有這一項迷信的規定。
中國人用紙錢焚燒的習俗，是自漢朝以後開始，比如唐朝的太常博士王嶼說：「漢以來，喪葬瘞錢，後世以紙寓錢為鬼事。」這是說從漢朝開始，人死之後，喪葬之時，要用錢幣與死人同葬。因為中國自古以來，都以為人死之後便是鬼，所以說文解字也說「人所歸為鬼」，人死既為鬼，擬想鬼的世界也同人間一樣，只是陰陽兩界不同而已，故以為鬼也需要生活，也需要用錢，所以就用錢幣殉葬。後來有人覺得用真的錢幣太可惜了，便用紙來剪成錢的形狀，以火燒了給鬼用。到近代，由於紙幣的流通，「冥國銀行」的冥幣，也大量發行了！（註五）
這種低級的迷信，幾乎是各原始民族宗教的共同信仰，以物器、錢財、珠寶、布帛，乃至還有用人及畜生來殉葬的。
至於用火焚燒，可能與拜火教有關，相信火神能將所燒的東西傳達給鬼神。印度教梨俱吠陀中的阿耆尼（火神），就有如此的功能。
中國民間，用紙錢、用錫箔，當做錢幣、當做金銀，又有用紙糊篾紮的家俱雜物房屋乃至現代的汽車飛機輪船等等，以為焚燒之後，就被鬼去受用了。
事實上，佛教不以為人死之後即是鬼，做鬼僅有六分之一的可能。佛教更不相信經過焚燒之後的紙庫錫箔能夠供鬼受用。佛教只相信死人的親屬可以用佈施、供佛、齋僧的功德，回向亡靈、超度亡靈。其他的一切，都是毫無用途的迷信。佛教不唯不主張以物品殉葬，佛教更主張人死之後，不可用貴重的棺木、不可穿高價的衣服、不可動用過多的人力與物力；應該換上日常所穿的乾淨舊衣服，將好的新的衣物全部佈施給貧苦人家，如果有錢，應該多做佈施貧窮及供奉三寶的功德。唯有如此，亡靈才能得到真正的益處。否則把好好的東西埋了燒了，那是最愚癡的行為，更不是一個正信佛教徒的作為。
可惜的是，今日的許多僧尼，並不懂得這一層道理，甚至從大陸到了臺灣的佛教徒，還發明了另一種叫做往生錢的紙錢，在一小張的黃紙上，用紅浮水印上梵文字母的往生咒，就當做鬼用的錢了。其實誦咒的功效，與燒紙的作用，根本是兩回事。如果根據佛經來說，印好的經是燒不得的，燒了是有罪的。
再有，現時的僧尼們為人家誦經、拜懺、放口乃至打水陸，都要寫文疏，宣讀之後，即予焚化，這是學了符錄派的道教向其所崇奉的神只們奏疏及化符驅鬼等的迷信，於佛教教理毫無根據。佛教一切都主張虔誠心的感應，如果心力到了，不用焚疏，必然有用，否則的話，縱然焚化了千百張的字紙，又有什麼用處？
註五：參閱佛祖統紀卷三十三法門光顯志「寓錢」條（大正藏四十九冊三二三頁）。
是的，佛教相信因果定律的正確性，正像大家相信吃飯可使胃囊滿足那樣的正確。
一般人懷疑因果律的可靠性，是因為僅僅站在當下一生的立足點上，來看善惡報應的不公平：有人吃苦行善一輩子，不但沒有好報，甚至還不得好死！有人貪贓枉法、為非作歹，卻在法律的漏洞裏逍遙自在，福壽雙全。
其實，佛教的因果律是通看三世的，人，除了現在一生，已有過去的無量數生，尚有未來的無量數生，現在這一生，若將過去及未來的生命之流連貫起來看，實在還不及石火光影那樣的短促渺小。善惡因果是貫通了三世漸次受報的，業力的大小輕重，便決定了受報的先後等次。今生的修善作惡，未必即生受報；今生的禍福苦樂，未必是由於即生的因素；今生多半的遭遇，是由於往世業力的果報；今生的所作所為，多半尚待到後世感報。若把三世看通了，心裏也就平服了。
再說，佛教所講的因果律，也不是像一般人所誤解的宿命論或定命論。佛教相信，唯有重大的業力不能轉變而被稱為定業之外，人是可以憑後天的努力而來改善先天的業因的。比如前世只造了窮人的業因，今世果然也感生為窮人的業果，但是，生為窮人不要緊，只要自己肯努力，窮困的生活環境是可以改造的。這是將過去的因加上現生的因，綜合起來，就是當下的果。所以，佛教的因果律，不是宿命論也不是定命論，而是不折不扣的努力論。佛教如果落於宿命論或定命論的泥沼，眾生成佛的理論，也就不能成立，既然一切命運都是前世決定了的，人生的修善，豈不等於白費？
可見，佛教的因果定律，也是不離緣生法則的。從過去世的業因到現在世的業果，中間尚須加入許多的外緣，方能成為業果的事實，這些外緣，就是現世的努力與懈怠、作善與作惡。正像一杯糖水的本質是甜的，假若加入了檸檬或咖啡，便會改變那杯糖水的味道一樣。
總之，佛教的因果律是貫通過去、現在、未來的三世，而又連結過去、現在、未來三世的。現世承受先世的業因，成為現世的業果，現世的行為造作，既然即是後世的業因，也可加入先世的業因，成為現世的業果。
因果的道理聽來簡單，說來並不簡單。佛教，就是這麼一個看似簡單而實際並不簡單的宗教。
凡是正信的佛教徒，不會希望以生天為最終的目的，這是很明確的，因為除了五淨居天及彌勒的兜率內院，生天尚在輪迴生死的凡界。
凡是正信的佛教徒，都願解脫生死，這也是很明確的，因為唯有脫離了生死的輪迴，才會得到永恒的安樂。
極樂世界，是由阿彌陀佛願力所成的佛國淨土，但在十方法界之內，有著十方的諸佛淨土，西方的極樂世界，只是無量佛國淨土中的一個。所以，佛教徒之中也有不願往生西方極樂世界而願往生其他世界的，比如東晉時代的道安大師，唐代的玄奘大師及窺基大師，以及近代的太虛大師，都願往生本界（大千世界）兜率內院的彌勒淨土。
如果是悲願宏深而信心堅強的佛教徒們，也有不願往生他方的佛土，而願生生世世在人間度化的。
至於南傳上座部佛教區域的佛教徒，根本不知道有極樂世界的存在，那裏的出家人，最高的期望是即生修證阿羅漢果而解脫生死，如果一生不成，期待轉生繼續修證，他們不知極樂世界，也不相信極樂世界，如果大乘佛教告訴他們有個極樂世界，他們或可相信，但相信是在天上。（見海潮音四五卷四月號二一頁）
不過，極樂世界的存在，對於真常唯心一系的大乘佛教而言，乃是深信不疑的。由於阿彌陀佛的慈悲願力，極樂淨土的蓮池之中，蓮華分為九品，即使造了五逆十惡的人，若能於臨命終時，至心稱念阿彌陀佛，令聲不絕而具足十念者，便可帶業往生極樂世界下品下生的蓮華之中，過了十二大劫之後，蓮華開放，得見觀音勢至二大菩薩為之說法，開示諸法實相即緣生性空的道理（觀無量壽經）。一旦悟透了諸法實相，實證了諸法實相──諸法緣生，體性本空，便可破除一切的善惡觀念，一切的善業惡業也就一時抖落。那就叫做業障消除，那就不再受到業力的牽制，不再糊塗地沈淪生死，唯有乘著各自的悲願，再來人間，自主生死，行菩薩道，稱為「不違安養入娑婆」。所以，彌陀淨土的安立，確是最最安全最最方便也最最可靠的一種信仰，這也正是許多沒有自主把握者的最佳安慰與最大恩德。
可是，彌陀經說，不可能以微少的善根之因及微少的福德之緣，往生極樂世界，所以彌陀的願力雖大，仍要依靠各自在平日的修善積福。否則，到了臨命終時，恐怕連念佛的能力都沒有了，那時候，阿彌陀佛雖願伸手救濟，也是愛莫能助了。
神跡，在佛教稱為神通。
佛教承認神通的事實，也承認神通的功用，並且，佛教的神通境界，遠在其他的一切宗教之上。
佛教將神通分為六大類，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。
佛教相信一切神鬼多有由果報而得的神通，一切凡夫仙人，也可以有由修禪定而得到神通（耶教的祈禱，至其心力完全統一集中時，也是定）。但是，凡夫及神鬼，只有或多或少或深或淺的前五通，唯有佛教已經解脫了生死的大小乘聖者，才能另加一通，稱為漏盡通，那就是六通具足了。
可是，佛教並不以為神通是萬能的，在因果律的原則下，眾生的生死禍福，都是出於善惡業力的自作自受，神通的功用雖大，卻不可能破壞因果的律則，凡是決定性的重大業報，縱然以佛陀的神通，也不能把局勢全部扭轉，否則，因果業報的理論，便將無從成立。因此佛陀在世，雖曾現過不少的神通，但不輕易現神通；佛陀座下的許多羅漢大弟子，也多有相當神通的，佛陀卻不許他們當著俗人現神通（根本雜事卷二及律攝卷九）。因為佛陀知道，神通雖可使人轟動一時，如果現得不能恰到好處，便會招致相反的惡果！
對於神通的問題，如有興趣，可以參閱另一篇拙作「神通的境界與功用」。（按：此文今收於「學佛知津」一書中──本社出版）
是的，佛教徒對於佛菩薩的聖像，有著崇高的敬意。
不過，佛教徒對於佛菩薩聖像的崇敬與頂禮，並不像基督徒所以為的那樣幼稚、那樣罪惡！
凡是正信的佛教徒，並不會把塑畫雕刻的聖像，當做就是佛菩薩的本身（增一阿含卷二八以觀空為禮佛），所以也絕不同於低級信仰的庶物崇拜。
正信的佛教徒，對於聖像的崇拜，目的是在藉著聖像的崇拜而將信仰的力量感通佛菩薩的悲願。正像靶場的射手，將視線由瞄準口通向準星，再對準靶子的紅心，射擊的目標雖在靶子的紅心，要想射中靶子的紅心，卻須首先通過瞄準口及瞄準星。當然第一流的射手，並不需要按照瞄準基本動作瞄準；同樣的，一個已經悟透了佛法的佛教徒，便會發覺佛的本身是遍滿虛空而充塞法界的，那就根本用不著偶像來作為感通感應的媒介。所以唐朝禪宗的丹霞祖師（西元七三八至八二四年），曾把木雕的佛像，取來燒火烤手的公案（五燈會元）。但在尚未證悟的佛教徒來說，豈能不敬佛菩薩的聖像？正像一個國家的國民，豈能不敬國家元首的肖像？
是的，在戒律之中有著明確的規定，佛教徒不可以自殺，如果自殺，那是有罪的。（見四分律調部之二及律攝卷二）
此所謂自殺，是指為了厭惡此一生命的存在，誤以為自殺之後，便可得到解脫而言。
因為佛教徒主張因果定律，若不證悟諸法實相，若不以修持的工夫解脫生死，自殺是沒有用的，業報未盡，即使自殺，也將再接受另一期的生死，正像一個欠了債的人，為了躲避債主的追討而將戶口從甲地遷到乙地，那是不中用的，遲早一些債主仍會找到他的。所以，佛教徒反對自殺，佛教鼓勵人生的建設，利用這一生的存在而做修善的努力，以改造現實的乃至未來的命運。
然而，佛教不是鼓勵自私的宗教。如果為了救濟眾生，在必要時可以捨身，如果為了維護神聖的信仰，在必要時可以殉教；並且，一個真正的菩薩道的實行者，應該是頭目身肉，無一不能施捨的，比如釋迦世尊在往昔生中的菩薩階段時，曾經屢屢捨身，如法華經中說：「未有一微塵如芥子許非菩薩捨身命處」，便是最好的說明。其實雜阿含卷三九及四七，就有三位羅漢自殺，佛陀倒是贊成的。
這個問題，可以有兩種答案：一是肯定的，一是否定的；從表面看，應該是肯定的，從通體看，應該是否定的。
佛教的宗旨，是在解脫生死，有生有死是世間法，不生不死是出世間法；世間法中有生死，所以苦多樂少，變幻無常，乃是不足貪戀的。佛教形容世人貪戀世間的財色之樂，如同無知小兒貪吃刀鋒之蜜，不足一餐之美，卻有割舌之患（四十二章經）；五欲（財、色、名、食、睡）之樂，猶如手搔疥瘡，正搔之時養得快活，剛搔過後痛苦即至。所以，世間的快樂是瞬間的，世間的痛苦是長久的。
為了厭離這個苦多樂少的世間，所以要求解脫生死。可見，佛教是厭世的，也是出世的。
然而，佛教不是自私自利的宗教。除了自己出離，也要設法使得一切的眾生都能出離。所以，如人希望成佛，必須先行菩薩道，菩薩道的實踐者，必須是更深入更擴大地入世，唯有打入了世間的群眾之中，才能化導群眾，為了化導群眾，必須更積極地肯定人生的行為價值，並且發揮人生的道德價值，否則，自己在群眾之中沒有過人的貢獻，沒有特殊的服務，沒有卓越的表現，群眾豈能心悅誠服地接受化導？所以，凡是正信的佛教徒，無有不以入世為手段的。可知，厭世是入世的啟發，出世是入世的目的。
雖然，小乘的聖者，有些是自了的羅漢，入了涅槃之後，也不打算再來世間。但是法華經中又說，凡是真羅漢，終究必將回小向大，發大乘心，行菩薩道。
說起來，這是非常遙遠而艱難的事。解脫生死，並不太難，證辟支佛果，多則百劫，速則四生；一生三生，多至百劫，可證阿羅漢果；利根人修大乘道，即世可登六根清淨位（已到生死的邊際，即將進入初地的聖位了）。但要成佛，那就不簡單了。通常都說從信佛到成佛，共需三大無數劫，一個劫，就已很長了，何況是三大無數劫（無數並非沒有數，而是不容易數）？在這漫長的時間過程中，廣利眾生，行菩薩道，若能特別精進努力，也可把時間縮短，否則也可延長。總之，不到福德智慧的究竟圓滿，不能把教化救濟的恩澤遍及十方充滿法界，便不能夠成佛。
其實，時間及空間的觀念，乃是屬於凡夫的分別作用，若到聖位的菩薩，根本不作這種計較；因為，時間及空間的施設，僅是物理世界的標誌，到了純精神界，時間的長短，空間的大小，根本無從安立。就拿常人的夢境來說，就已不受尋常的時空所限制了，何況是出世的聖人？所以，佛經中有長劫入短劫，短劫入長劫，一劫入一切劫，一切劫入一劫，一念入三世，三世入一念，大千世界入一微塵，一微塵如大千世界，乃至一毛孔中納無量世界等的記載（華嚴經），看來似是無法相信的神話，如能客觀而深切地設想一番，也就覺得不無道理了。當然，如想實證這種境界，決非凡夫所能辦到。
是的，「放下屠刀，立地成佛」，是佛教的教訓，正像世俗所說「浪子回頭金不換」的教訓一樣。
不過，浪子回頭的可貴，是在能夠改邪歸正，既然改邪歸正之後，必須要積極地重建他的人生，才能達到「回頭」的目的，才有「金不換」的價值可言。因此，佛教所說的「放下屠刀，立地成佛」，也只是從正面的自性──佛性上作的肯定，不必就是真的當下成就了無上的正等正覺──佛的果位。
所以，在天臺宗的圓教的佛，共有六種，稱為六即：
六即：
一、理即佛︰是指眾生本來具有的理體覺性─佛性──────┐
（惟具佛性） │
├外凡
│
二、名字即佛︰是指聞知自己有此佛性之後，能夠豁然而悟──┘
（惟解佛性）
三、觀行即佛︰是指念念自觀其心，隨喜、讀誦、說法─┐
降伏煩惱─弟子五品位├外品┐
兼行六度、正行六度┘ │
│
├內凡┐
│ │
四、相似即佛︰是指修持的功用已深。 │ │
已至六根清淨位──十信位──內品┘ │
│
十往位┐ │圓教
五、分證即佛︰是指已入聖位，分分破除無明，十行位│ ├
分分實證覺性─佛性─十迴向├聖因 │八位
十地位│ │
等覺興┘ │
六、究竟即佛︰是指無明斷盡，功德圓滿， │
圓證覺性─無上正等正覺─妙覺位─聖果─────┘
以上所舉的六種佛，第一種是指一切的眾生，所以佛說「一切眾生，皆有佛性」──大地眾生均有如來智慧德相，就是指的「理即佛」。第二種是指已經聽了佛法的人，知道自己本有佛性，本來就有成佛的可能。第三種是指已在修持佛法，已能降伏（不是斷除）煩惱的人。第四種是指已經六根清淨快要進入聖位的人。第五種是指初地以上的聖位菩薩。到了第六種，才是真正的成佛，才是佛果的圓滿，才是無上正遍知覺。
由此可見，「立地成佛」的佛，大概是指第一種的「理佛」或第二種的「名字佛」，而不是第六種的「究竟佛」。因為從「放下屠刀」的時候起，已是佛性圓成的起步點，稱為「立地成佛」，等於是說「回頭是岸」。事實上，放下屠刀並非馬上就是佛，苦海回頭也並不立即就在岸上啊！
懂了這一層道理，對於禪宗的開悟，也可以觸類旁通了。許多人以為「即心即佛」、「明心是佛」、「無心是佛」、「見到未出娘胎前的本來面目」等等，都是成佛的意思，並且以為一旦開悟，「黑漆桶兜底打穿」，便是成佛了。
其實，開悟並不即是成佛，乃至也並不即是見道，比如宋朝的高峰原妙禪師，自稱他一生用功，大悟一十八次，小悟不知其數。可見，開悟並非成佛，如說開悟即是成佛，乃是成的「理佛」乃至「相似佛」，而絕不是「究竟佛」。充其量，禪宗的開悟，相近於「得法眼淨」──見道──小乘的初果，大乘的初地而已，所以禪宗破了三關──本參、重關、牢關之後，才是走出生死之流的邊沿。如果以天臺圓教的「六種即佛」來衡量，禪宗破了第三的牢關，也僅同於第四「相似即佛」位。正因如此，禪宗的祖師，當他們參到一個「入處」──黑漆桶兜底打穿之後，往往倒要隱於水邊林下，去「長養聖胎」了，因為他們尚未進入聖階，充其量，是走完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫屆滿。
從這一點看來，一些隻知盲修瞎參的禪客們，可以把神智清一清了，因為，他們縱然已經破了三關，也不過是賢位的凡夫而已。
凡是正信的佛教徒，對這個問題，他會堅決地回答一個「不」字。
因為，佛教相信，再過一個相當長遠的時間，大約是在五十六億年之後──一定是在地球尚未毀滅之前，那時另有一位佛陀在人間出現，稱為彌勒世尊。那時的人間，道德的建設，物質的建設，使得地球成為安樂的、莊嚴的、美化的、清淨的、平整的、統一的、自由的、善良的、互助的；不論在交通、住宅、衣服、飲食、池沼、園林、果木、花卉、好鳥、娛樂、教育、文化等各方面，都已健全了、豐富了、美化了、淨化了；那時的人體高大，壽命綿長，相貌端嚴，精力充沛；世界是統一的，語文是統一的，思想也是統一的，全世界的人，都像兄弟一樣，生活在康樂之中。那時的人類，除了尚有寒、熱、饑、渴、大便、小便、淫欲、飲食及老死的感受之外，那幾乎是像西方的極樂世界已經遷移到了地球的人間。（註六）
佛教相信，凡是在釋迦世尊的佛法中皈依信仰的人，到了彌勒佛出世的時候，都將同時出世，同聽說法，同受彌勒佛的授記──告知你將在何時成佛。
彌勒出世距今的時間雖遠，正信的佛教，卻深信那個時間必將來臨；為了迎接那個偉大而光明的時代的來臨，預先從事於人間社會的各項建設，乃是正信佛教應負的責任。（詳見彌勒三經，長阿含六．六及中阿含一三．六六）（增一阿含十不善品四八．三）
註六：參閱佛祖統紀卷三十（大正藏四九冊三○○∼三○一頁）彌勒年代亦有異說。
「劫」是梵文劫簸（kalpa）的音譯，它在印度，並不是佛教創造的名詞，乃是古印度用來計算時間單位的通稱，可以算作長時間，也可以算作短時間，長可長到無盡長，短也可以短到一剎那。（註七）
不過，通常所稱的劫，是指我們這個娑婆世界的長時代而言。
佛經中所說的劫，分為三等：
第一、小劫：依我們地球的人壽計算，從人類八萬四千歲的長壽，每一百年減短一歲，減至人類的壽命僅有十歲時，稱為減劫；再從十歲，每一百年增加一歲，又增加到人壽八萬四千歲，稱為增劫。如此一減一增的時間過程，總稱為一小劫。
第二、中劫：經過二十個小劫，稱為一個中劫。因為，據佛典中說，我們所處的地球，共分「成、住、壞、空」的四大階段，每一階段的時間過程，均為二十個小劫，在這四大階段中，唯有「住」的階段，可以供人類生存。初「成」的階段是由氣體而液體。再由液體而凝固，所以不堪人類的生活。到了「壞」的階段，正在劇烈的破壞之中，也不適合人類的生存；據說是經過四十九次大火災，七次大水災，一次大風災之後，地球便歸消失。壞劫終了，「空」劫開始，在空無一物中再經過二十小劫，另一新的地球便又逐漸形成，進入另一期的「成」的階段。佛教把這成、住、壞、空的四大階段，稱為四個中劫，分別稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。
第三、大劫：經過成、住、壞、空的四個中劫，便是一個大劫；換句話說，地球世界的一生一滅，便是一個大劫。然而，壞劫中的每一次大火災，可從無間地獄，一直燒到色界的初禪天；每一次大水災，可從無間地獄，一直淹到色界的二禪天；最後一次大風災，可從無間地獄一直吹到色界的三禪天。也就是說，每一次大劫的範圍，除了色界的第四禪天及無色界的四空天，三界之內的動植飛潛，一切萬物都是在劫難逃。不過，不用悲哀，當壞劫來臨，此界的眾生，或者已轉生他界，或者已直升第四禪天，不會有一個眾生沒有安身之處。
佛經上所稱的劫，如不標明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的眾生，未了生死之前，最短的壽命短到即生即死，最長的壽命是修四空定的無色界眾生，最長的有想無想天壽命長到八萬四千大劫，他們的生命，相當於地球的八萬四千次生滅的過程，所以在他們自以為已經是不生不死，其實，八萬四千大劫終了，仍然要接受生死，在佛眼看來，八萬四千大劫，也僅剎那之間的時光而已，唯有修持解脫道，空去了「我」，才入涅槃──不生不死的境界。唯有再進一步空去了「法」，才能稱為菩薩，自己解脫生死仍不住於涅槃，隨類應化眾生，走向成佛之道。
大家也許要問：我們的地球還有多少長的壽命呢？這個嘛！可有一個比喻，如果地球的「住」劫壽命是一百歲的話，那末，如今的地球，尚在四十五歲的階段，住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的減劫時期，所以，請大家安心地生活下去，不用擔心耶教所說的「地球末日到了」。不過，在每小劫的減劫減到十歲的壽命之前，也有疫癘、饑荒、刀兵的三災降臨人間，由於減劫人心的日益墮落，自作自受，可是，這三種小災是局部性與暫時性的，人類雖將死亡慘重，但不會消滅。相反的，倒有一個好消息報告大家：在此以後的十個半小劫之中，尚有九百九十六位佛陀，將在我們的地球世界成佛，今後第一位來此成佛的，就是彌勒佛，所以佛教稱彌勒為「當來下生彌勒尊佛」。彌勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八萬歲時，大約距離現在是五十六億年（以千萬為億計算）。（註八）
至於人壽的增減，乃至增長到八萬四千歲，我們不妨信為事實，因為大小乘經中，都有如此的記載，並說「其壽減至十歲時人，女生五月便行嫁；是時世間酥油、石蜜、黑蜜諸甘味，不復聞名」。又說：「八萬歲時人，女五百歲始行出嫁；時此大地坦然平整，無有溝坑丘墟荊棘，亦無蚊虻蛇蚖毒蟲，瓦石沙礫變成琉璃；人民熾盛，五穀平賤，豐樂無極。」（長阿含經卷六）
註七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統紀卷三○（大正藏四九冊二九七∼三○二頁）。
註八：阿僧只為華嚴經中百二十四個大數的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧只相等於一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數。
佛經中說，一個日月系，為一個小世界，須彌山為日月環繞的中心，也就是說，一個須彌山，即是一個小世界。須彌山的問題，至今仍是佛教學中的謎，一些開明的看法（如日本學者），說是出於印度古老的傳說，佛陀在世時，僅是假用傳說來闡明佛法，傳說中的須彌山的或有或無，不是佛陀所要闡明的目的，佛陀的目的，乃是利用須彌山的傳說而闡明覺世濟民的佛法。這是很可取的，但是，若要說到佛教的世界觀，那又非要說到須彌山不可。須彌究竟何在？筆者不敢否定，但也無從肯定，在我們尚未究明真相之前，存疑是比較安全的態度，所以我想把須彌山的問題，暫且擱置一邊。（註九）
小世界的範圍，既是一個日月系，那該是指的太陽系或恒星系了，因為每一恒星，均有若干的衛星，恒星都是日，衛星都是月。對太陽而言，月球固是月，地球等九大行星，也是衛星也是月。
一千個小世界，稱為小千世界。小千世界每一小世界的範圍，是由一個須彌山至色界的梵天。
一千個小千世界，稱為中千世界，中千世界每一中世界的範圍，到達色界的光淨天。
一千個中千世界，稱為大千世界，大千世界每一大世界的範圍，到達色界的光音天。