向智識份子介紹佛教
于凌波居士著
知之為知，學者之知；博聞強記，學者之學。強不知以為知，飾未學以為學，則非學者風矣！近代之知識界，每有猝然曰：「佛迷信耳！」細審所以，則又瞠目相向。是既未睹佛之門墻，遑論窺其堂奧，實令智者齒冷，仁者生憐，又安有於所謂學者乎？然佛教典籍浩如淵海，今之學者亦確有不得其門之歎，縱博聞強記亦難得其精髓；是欲學者研佛，仍有待於方便。同道于君凌波，醫而文士也。青年學佛，精進不懈，益以宿植般若，不二年已深獲出要。慨見乎知識界之不知佛而言佛，乃發心著述。蓋又悲心之所不能已也，因自佛之歷史演進、教理派系、傳承修持等作系統之敘述。開卷則佛教之梗概，畢呈誠研佛入門之要籍也。夫內典梵籍，系各獨立，譯詞直樸夏著；復各有專精，文章古奧，初學者不僅難會，其義讀之且枯澀欲倦。今于君以歸納術，擷其要，撮其精，橫者聯之，縱者貫之，使一大藏教萃於十萬言，其工不可稱，其功亦不可量矣！懿歟盛哉！書成付剞劂，朱時英大居士代問序於予，予不文於佛，又無所得，何敢讚一詞？然凜於功德隨喜之義，自不願遺此一良機，故勉湊數行，行見此後知識界再無猝然曰：「佛，迷信者。」是為序。
壬寅桂月蓮華妙音崔玉衡序於寡過未能齋
臺糖同仁于凌波居士，以銳根利智，發大悲願，撰「向智識分子介紹佛教」一文，長達十萬言，分期發表於菩提樹月刊，將印專冊以問世，來書索序於余，余以學淺事繁，復函婉謝，非敢托詞，實有所難；不期于居士又遠道北，堅囑題字，弁其書首。經再固辭勿許，余乃勉將其稿全文粗閱一過，覺其文字，組織與取材諸端，均條舉目張，具徵煞費苦心。細觀內容，則由教史，教理層層敷演，最後論及「信、解、行、證」，自成系統，剖析周詳，事理兼顧，又謂深得說法旨要，其於大乘佛法之弘揚及現代人心之淨化，功不唐捐矣。謹應作者之囑，就淺見簡介數語如上，不足以言序也。
中華民國五十一年仲秋周宣德識於臺北淨盧
第一章 緣起
過去的多少年中，我一直是一個無宗教信仰的人。我站在信仰的十字街頭，可佛可耶，不佛不耶—；多少耶教人士拉我信教，我因對新舊約的理論不能接受而無意起信；在我生活環境中沒有佛門善知識可資親近，因而我對佛教的情形也一無所知。但在兩年多前，我卻因於無意中讀了一篇梁任公寫的「佛陀時代與原始佛教教理綱要」的文章，而引起了我研讀佛經的興趣。由此使我發生正信，皈依三寶，成為一名佛門在家弟子。這些機緣，我在菩提樹一○三期寫的「學佛與信教」一文中敘述過。
皈依三寶以來，在求知的領域裡，我像是窮漢掘到了寶藏。於浩如煙海的佛經裡，我日以繼夜的發掘，探求。雖然時日未久，所獲有限，但嘗一勺而知大海之味，在發掘的過程中，使我感到佛法的高深圓融，博大精微。可以破除我的迷惑，拯救我的慧命。因之在進修的路程上，我不敢稍有懈怠。我除了自己進修外，並將我獲知佛法的好處不欲自祕，時時向我的朋友親屬們宣講，希望他們也能發起正信，皈依佛門。這一切，在我說來，我感到我是由迷入悟，走上人生的正途。但在部份朋友的眼中，卻以為我是由悟入迷—對佛教著了迷，走到消極逃世的路上了。關於這一點，我原不想辯白。本來，這個社會上任何人對自己的行為都是自以為是的。我覺得我信佛是對，別人覺得諷笑我信佛也是對。既然如此，祇可說是迷者自迷，悟者自悟，似不必再說什麼了。但我顧慮到一點，我怕這些人因以為我著迷，進而誤解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的內容介紹出來，給這些朋友們作個參考，這是我寫本文的最初動機。
另一方面，在我沒有皈依三寶以前，我自己沒有宗教信仰，也不大注意別人的宗教信仰，同時也很少同別人談到這類問題。自我皈依三寶後，因時時想把佛法的利益介紹給別人，所以常向朋友同事們宣揚佛法的博大圓融，普被眾生。希望引人起信。由於這些機緣，使我發覺到社會上，對佛教岐視的，對佛教誤解的，對佛教極為陌生的，以及名為佛教徒而不了知佛法的，不是佛教徒想了知佛法而無機緣的人，竟比比皆是。由於這些人士太多，於是把什麼落伍、迷信、消極、逃世等名詞，全加到佛教的頭上來。偏偏佛教是一個以慈悲為本，忍辱為行的宗教，任由外界怎麼說，佛教徒既不辯駁，也不解釋。這就使社會上對佛教的誤解愈來愈深了。
社會人士對於佛教有意或無意誤解的，經我分析，約有下列幾種：
一、對佛教岐視的人：這種人又分二類，一類是有意的，另一類是盲從的。前者是胸存成見，故意誣衊的。後者是人云亦云，隨聲附和的。前者如外教的傳教者，為了自抬身價，不惜顛倒黑白，對佛教加上落伍、迷信、消極、逃世等帽子，以表示自己宗教的進步與科學。後者是一部份人云亦云的外教信徒，覺得「月亮是外國的圓」，既然外國的牧師神父都說佛教落伍迷信，想來佛教大概就是落伍迷信的。但你若問他佛教到底怎樣的落伍？如何的迷信？他是一句也說不上來。因為他本來對佛教就一無所知啊！一位在醫學界頗有聲望的人士問我：「你怎麼會信了燒香唸經的佛教？」不用說，他是耶教人士，他以我一個受過新教育的人不信耶穌而頗引為憾。我問他：「信佛教到底有什麼不好？」他說：「由人類進化的趨勢看，宗教要由多神歸於一神。」我向他解釋神是神，佛是佛，根本是兩回事。由多神歸於一神，終究仍是信仰他力的宗教。佛教是要人信仰自力，眾生皆具佛性，任何人皆可修持成佛的。他左聽右聽，聽不入耳。弘法要契機，話不投機，說也無用，也祇得罷了。
二、對佛教誤解的人：這種人，也許並不反對佛教，但因對佛教的真面目沒有認識，錯把神道設教，祭祀拜拜等以為就是佛教，以致鬧出許多誤會來。尤有甚者，有些人把神棍斂錢，甚至於張玉姑顯靈這些無聊的事都扯到佛教的頭上，這真是解釋不清的誤會。
數週前，一家報紙上登載了一則花邊新聞，標題是：「千斤大豬，菩薩有福。」內容述某鄉某某宮的某大帝生日，鄉民宰了一頭千斤以上的大豬祭祀，於是記者先生就給加了個「菩薩有福」的標題。我想這位記者先生在常識上犯了兩個錯誤。第一，他誤把神道的大帝當作佛教的菩薩。第二，他不了解佛教的基本精神就是眾生平等，戒殺素食，菩薩是不喫肉的。於是失之毫釐，差之千里，作了如上的報專。新聞紙上既有這種誤解的離了譜的報導，也就難怪許多社會人士把神道和佛教混合在一起了。
三、對佛教陌生的人：社會上還有些人，或為衣食奔波，或為事業忙碌，終日裏讓財色名食睡，五欲六塵佔去了全部的時間。在他們的腦子裡，根本沒有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友談起信佛的問題—他實在是個忙人，他要處理公司大小事務，應酬官商各界人物，白天有飯局，晚上有牌局，難得他有那份閒情陪我談佛。我費了半天唇舌，他為了表示對佛教不太陌生，他問我：「佛教裡，是不是西天如來佛最大？」虧得他看過西遊記，否則，恐怕連如來佛三個字對他也是陌生的。
佛經上說：「人身難得，中國難生，佛法難聞，信心難起。」佛教在我國流傳了兩千餘年，佛學自南北朝及隋唐以來，影響了，也充實了我國的文化。而今日社會上，大部份人對佛教陌生的竟一無所知，這不僅令人為佛法悲，更令人為我國文化悲。
四、名為佛教徒而不知佛法的人：這種人，披著一件佛教的外衣，自稱為佛門弟子。他們也拈香，也念佛，也抽籤，也扶乩。他們利用農村間齋公齋婆愚夫愚婦的無知和迷信，藉機斂錢。他們的庭堂裡，是真人仙姑與菩薩並列；他們在修持上，是運氣導引與唸咒並進。這種四海一家式的法門，如果他們不提佛教二字，也就罷了，怎奈他們偏把佛教徒的招牌掛在口上，這就不能不使人為佛教叫屈了。
此外，尚有人倡導什麼五教團結（市面唱片行中就有「五教大團結」—倡導釋儒道耶回等五教團結的唱片出售），三教歸一，這就真使佛門正信弟子有啼笑皆非之感了。
五、非佛教徒想了知佛法而無機緣的：這類人相當多，也最值得同情。這些人多是智識分子，在觀念上知道佛教的教義博大高深，與我國文化有密切關係。很想了知一點佛學大意，但竟苦無機緣—一來難遇到佛門善知識領教；二來也找不到適當的書籍閱讀。即是找到了佛經或佛門初機書籍，一時也看不出頭緒來。以致因無機會了解佛教，而不能發生信仰。
我的一位自美國歸來的朋友，和我談起宗教問題時就有這種感覺。他說：「在國外，常有些西方朋友問起我的宗教信仰，我告訴他們我信佛教——我的家庭中歷代都是敬觀世音菩薩，我當然也算是佛教徒。但他們問起我佛教的教義和佛教內部的情形，我一句也答不上來。回國後我想找點佛教書籍看看。但跑了許多家書店也買不到。」接著他又問：「到處都可以看到基督教的宣傳品和函授資科，為什麼佛教沒有呢？」
這位朋友因職務關係最近又要出國，我已寄了一部份初機佛學書籍給他看。但願他這次在國外，如再有人和他談到宗教問題時，他可以辯才無礙的說出一套來。
我和另一位教育界服務的朋友談到佛教問題，他說：「不行，沒辦法，早先我很想知道一點佛教的情形和佛經的內容，我曾向一位持齋念佛的長輩親戚請教。那位老太太說不出來，祗送了我幾本書。記得是一本禪門日誦和幾冊什麼經。我看來看去，愈看愈糊塗，這就打消了我信佛的念頭。」
像上述這些例子，多的舉不勝舉。這使我感到今日社會上，對佛教誤解的，陌生的人士實在太多了。用什麼方法使社會人士對佛教有個初步的正確認識呢？這是我時時思維探求的一個問題。
佛法的高深圓融，博大精微，是世界學者所公認的。即使是不信佛教的智識分子，也都承認佛教的理論正確與偉大。但佛法惟其微妙，則難於領悟；惟其高深，則不易了解。三藏十二部，浩如煙海。且名相特多，辭意艱深。這對一個國學修養稍淺，且與佛教素無接觸的人來說，要想驟然在言含萬象、字包千訓的佛經中找出點頭緒來，實在是難乎其難。這好比摩尼寶珠光芒萬丈，惟其光彩奪目、逼人視線，反而不易辨認出寶珠的真面目。
用什麼方法才能使社會人士對佛教有個初步而正確的認識呢？我想最簡便的方法，莫如寫一本介紹佛教概略內容的小冊子來，供社會人士閱讀。本來佛學初機入門的書籍，古今大德已寫的很多。有的專述淨土，有的單論禪宗。有的祗談因果，有的戒殺勸善。但這些書，多是用詞意高深的文言文寫的。若要找一冊用現代的語言文字，介紹出佛教的源起流傳，佛法的概略內容的書籍，尚不多見。因此，我發願把這本具有上述內容的小冊子編寫出來，給社會上不了解佛教的人作參考，這是我寫本書的緣起。
在佛法大海裡，我所了知者不過是一滴飛沫之微，以簡陋膚淺如我者來寫這個大題目，實在是不自量力。不過我想，向社會上對佛教一無所知的人介紹佛教，若由佛門幼稚園學生如我者來介紹，或可收淺顯易解之效。所以我大膽的把這冊書寫下去。
邦國多難，佛法衰微。異端邪說，充斥社會。是以弘揚正法，挽救世風，佛門弟子，人人有責。筆者此文之作，旨在拋磚引玉。尚祈佛門大德，不吝賜教。普願一切有情，共登佛道。
一、佛教不同於天地神祇
社會人士對佛教誤解最深的，莫過於「迷信」二字。大多數受過新教育而對佛教無所了解的人，談到信佛問題時，第一個觀念就認為：「這是迷信的舉動」。事實上，並不是佛教迷信，而是世人硬把若干迷信的事情附和在佛教裏面，才使佛教蒙上了一層迷信的色彩。
最易於和佛教混淆不清的，就是神祇。神祇在世界各地民族間都有其悠久的歷史，我國亦不例外。原來古代人類，知識未開。對於自然界種種現象，感到神奇莫測。以為必有一種威力無比的神在操縱控制，因之就由驚異感歎進而祈禱膜拜。於是皇天、后土、雷公、電母、山神、土地、水神、河伯，一一成了供奉的對象。他們以為人的生死壽夭，禍福災患，莫不由神祇所掌。這些神祇，敬之禱之則得福，逆之觸之則得禍，世人為了求福滅禍，於是對神祇祭以三牲之禮，獻以金銀紙箔，以博取神祇的歡心。降及後世，神祇愈來愈多，農村中一家所敬的神祇，有皇天，有土地，有門神，有灶君，穀場中有穀神；水井旁有龍王；主管錢財的財神，主管祿秩的有文昌，甚至於什麼大仙，真人，仙姑，娘娘，都要在堂上佔一席之地。這樣下來，使人世間幾乎全成了神祇的天下。
敬奉神祇的目的，消極的是求免禍；積極的是求賜福。消極的求神保佑五穀豐收，人口平安。積極的求神消災去病，降福賜財。等而下之，財迷求神保佑中愛國獎券。官迷求神保佑連升三級。這些人，不種善因，妄求善果。神若有靈，又怎會隨人之所欲，予取予求呢？
須知宇宙萬象，各自有其因果。欲求五穀豐收，必須勤力耕耘。欲求人口平安，必須謹慎衛生。中獎券祇是或然可中，而非必然要中。求升官須以忠勤為因，以待機遇之緣，不是求神就可達到目的。語云：「聰明正直之謂神。」一個聰明正直的人尚不肯對諂媚小人假以辭色，豈有神會貪圖三牲祭品而顛倒人間是非呢？世人不明因果之理，妄求無因得果，實是愚癡之至。這種愚行，就是迷信。不幸社會人士誤把這筆帳算到佛教頭上，甚至於有人把巫卜星相，看風水，擇吉日這些愚行全和佛教扯在一起，這真是解釋不清的誤會。
佛教不同於神道，佛教所信奉的就是佛，佛是覺者之義，自覺覺他，覺行圓滿者稱為佛。次於佛的果位的是菩薩，菩薩義為覺有情——覺悟一切有情識的眾生。菩薩是上求大覺之法，下度一切有情。菩薩修成功德圓滿，也就是佛。我國寺廟或家庭中所敬奉的佛，有為教主釋迦牟尼佛者，有為西方極樂世界阿彌陀佛者。所敬的菩薩，有文殊菩薩，普賢菩薩，觀世音菩薩，大勢至菩薩，地藏王菩薩，彌勒菩薩等。此外，什麼宮，什麼觀，所敬的天帝，天后，大帝，娘娘，以及真人仙姑等，可以說和佛教全扯不上關係。
兩千多年前，釋迦世尊就告誡弟子不得迷信。釋尊在般舟三昧經中說：「不得事餘道，不得拜於天，不得祠神鬼，不得視吉良日。」又云：「不得卜問請祟，符咒厭怪，祠祀解奏，亦不得擇良旦良時。」
世人祭祀神祇，雖屬迷信，但他們心目中到底還有神鬼和因果報應的觀念。所以迷信者，是沒有遇到佛門善知識啟發他們的正信。最可悲哀者，是那些根本沒有神鬼觀念的人們。他們不信因果，不畏神鬼，胡作妄為，不畏報應。此輩人死後墮落，不知何劫才能超出三途也！
二、佛教並不消極逃世
早年讀書，曾讀過下面這首詩句：
鐵甲將軍夜渡關，朝臣侍漏五更寒，
日出山寺僧未起，看來名利不如閑。
當時我感到，作和尚的好寫意，生活如閑雲野鶴，悠閑自在。及至我皈依三寶，與佛門僧眾稍有往還後，才知道那位詩人是信筆而寫，誤人不淺。原來出家的比丘眾，過的是積極嚴肅，刻苦自勵的生活，絕不似詩人筆下寫的那麼懶散自在，即是佛門在家信眾，其行為生活也外似消極怯懦，實際上卻積極勇猛的。
原來佛教徒以慈悲為本，忍辱為行。對於聲色貨利，五欲六塵，多遠避之。不似世人心無厭足，惟得多求。這就使一般自命為積極前進的人，給加上消極逃世的帽子，認為佛教不適合於現代這種物競天擇的競爭社會。但是佛教真的是消極逃世的宗教嗎？不，祇要對佛法稍有了解的人，就會知道佛教積極入世的精神。比方同一對生老病死的看法，乃有中國黃老的清靜無為，魏晉名士的放浪形骸。而在佛教，卻慈悲勇猛，精進不懈。這是佛教的偉大處，也表示佛教的積極性。
也許有人問：「我常看見和尚或信佛的人，祇在深山中或寺廟裏誦經念佛，這種生活怎能說是積極呢？」這也是祇知其一，不知其二。大乘佛法的精神是普度眾生，要度眾生就要先學習度眾生的方法。譬如有人溺入水中，你縱有救人之心，但因不會游泳，祇好站在岸上呼號。另外有人雖會游泳，但卻不願多管閑事，他祇袖手旁觀。這時若有一個既有救人之心，又會游泳技術的人，躍入水中，就可把溺水的人救上來。而佛門弟子——不拘是出家的比丘或在家的信眾，那些誦經念佛的，都是發下救人宏願，而正在練習游泳技術的人。
並不是拿這些話來為佛門弟子辯護，事實上佛教的基本精神本來如此。釋迦世尊說：「我不入地獄，誰入地獄，不惟入地獄，且常住地獄，不惟常住地獄，而且莊嚴地獄。」地藏王菩薩說：「地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。」大乘理趣經說：「不怖地獄，不求生天，不為己身而求解脫。」這都是佛教中自我犧牲的服務精神。
佛教不是睡面自乾主義者，大乘六度，雖重忍辱，但捨身為法，也是佛教的教義。倘使暴力侵凌，正法有將滅之憂，在理喻感化都無效果時，佛子也會奮起勇猛大力，起而抗暴的。如因緣僧護經所載：「為護生命，寧捨錢財；為護一家，寧捨一人；為護一村，寧捨一家，為護一國，寧捨一村。」毒蛇嚙手，壯士斷腕。上面這段經文，是何等奮迅果敢。
世人所說的積極進取，不外是名利上的爭逐，聲色上的沈醉。誰曾想到犧性自我，普度眾生，上求大覺，精進不懈才叫積極呢？釋迦世尊在往昔因中修行時，曾經捨身飼虎，割肉餵鷹。唐代玄奘大師為求正法，西行取經，涉八百里荒漠，途中失水，幾至喪命。但他寧願向西方進一步而死，不願向東方退一步而生。禪宗二祖慧可，參拜達摩祖師，立雪斷臂，不退初心。世人如果對這些事實稍有了解，誰還能說佛教是消極逃世？
大乘六度，有毗梨波羅密，毗梨波羅密者，精進度是，這足以說明佛教的積極。六祖慧能曰：「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰似覓兔角。」這足以說明佛教的入世。大智度論卷十六載一故事云：「昔野火燒林，林中有一雉，勤身自力，飛入水中，漬其毛羽，來滅大火。火大水少，往來疲乏，不以為苦。是時天帝釋來問之言：「汝作何等？」答言：「我救此林，愍眾生故。此林蔭育處廣，消涼快樂。我諸種類，及諸宗親，皆依仰此。我身有力，云何懶怠，而不救之？」天帝問言：「汝乃精勤，當至幾時？」雉言：「以死為期。」這種不為自己求安樂，但願眾生皆離苦的精神，就是佛教積極入世精神的最高表現啊！
三、佛教是智信不是迷信
大學者梁啟超說：「佛教是智信，不是迷信，是兼善而非獨善，乃入世而非厭世。」啟超先生博古通今，學貫中西，在學術界有著崇高的地位。他說的話，自有其學理上的根據。他所根據的是什麼？自然是三藏十二部佛法。佛法是要人轉迷成悟，轉癡成慧，轉凡成聖的大法，若有人對佛法一無所知，或僅限於道聽途說，一知半解，即認定佛教迷信，這無異於盲者摸象，坐井觀天。
事實上，世間也有迷信的宗教——是那些信仰外力，將自己一切交付給外在的神的宗教。而非信仰自力——相信眾生皆具佛性，眾生皆可修持成佛的佛教。信仰外力的宗教，是相信人類之外的神，主宰著人類的一切。人的吉凶禍福，可以祈求神的力量來保護改造。這類宗教可分為低級的與高級的、原始的與進步的兩種。茲先由原始的說起。
在本章第一節曾談過，原始人類，智識未開，對於宇宙間的自然現象，如天何以立，地何以載，雷電的威力，水火的災害等，都感到困惑恐懼。在困惑恐懼中，幻想到必有一種具有無比威力的神，操縱著、控制著宇宙的一切。這些神，觸之逆之則受災害禍殃，順之從之則獲赦宥庇佑。於是祭祀神祇就成了人類生活間的一件大事，而低級的多神教也就此產生。這種宗教曾經有過盛極一時的時期，迄今在若干落後的民族間仍具有極大的勢力。但在文化水準較高地區，由於人類智識的進步，理智的增長，它已逐漸沒落以至於不能存在了。
較多神宗教進步的，是一神的宗教。由於人類智慧增長的結果，使部份人士感到多神宗教的不合理。但宇宙的奧祕——如萬物生滅，時序遷流。及人生的真諦——如生老病死，窮達壽夭等，看來似變幻莫測，實際上又似乎循著一定的法則運行。於是使人認為宇宙上，冥冥之中必有一個萬能的主宰——上帝，支配者，主宰著世間的一切。甚而，宇宙萬有，皆為上帝所創造。這就是由多神轉變到一神的由來。印度的婆羅門教，猶太的天主教，耶穌教，以及阿拉伯的回教，都屬於這一類。儘管這些宗教的教義，形態和儀式有所不同，但以一神為崇拜的對象則為一。不過由於人類思想進步，科學昌明，萬物是否由上帝所造，世界是否由上帝主宰，這在有理智有思想的人的心目中，已不復有任何價值可言了。
除了信仰他力的宗教外，尚有信仰自力的宗教，那就是佛教。佛教不以為宇宙是由神所創造或主宰。對於宇宙萬有，生滅變異的現象，釋迦世尊常說：「法爾如是」。意思是，這些現象，在自然法則上本來就是如此。自然法則是什麼？就是萬有因果律。萬法自因緣而生，萬法亦自因緣而滅。此生此滅，皆是因緣所生的果。星體運行，時序遷流，其中有其因果；生老病死，窮達壽夭，其中亦有其因果。如是因如是果，絲毫不容假借。因此，自然現象固不是由神掌管，人生遭遇亦不是上帝主持。古語云：「禍福無門，唯人自招。」自己就是自已的主宰，沒有什麼神可以作人的主宰，也沒有什麼神可以對人賜福或降禍。
兩千五百多年前，釋迦世尊在菩提樹下睹明星悟道時，他第一句話開口就說：「奇哉，奇哉，一切眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智，自然智，即得現前。」如來智慧德相是什麼？就是佛性，這佛性，是人人皆有的，此性在聖不增，在凡不減。人人依法修持，轉迷成悟，皆可成佛。但依法修持，輔迷成悟，全要靠自己實踐力行，不是靠神的賜予。人人所具的佛性因為妄想執著而不能證得，這好比鏡子上蒙了塵垢，必須自己依修持的方法把塵垢磨去，恢復本性原有的光明。這全靠自力修持，與耶教所謂：「信主者得救」的仰仗他力者不同。世人不解此理，把仰賴神力拯佑的宗教認為科學，把憑靠自力修持的宗教認為迷信，這豈非顛倒黑白，不明是非？
最後，我再抄錄一節梁啟超先生的話來作本節的結束：「吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒日是造化主之所知，非吾儕所能及也！是何異專制君主之法律，不可以與民共見也！佛教不然，佛教之最大綱領曰悲智雙修，自初發信以迄成佛，恆以轉迷成悟為一大事業。」
何者是智信？何者是迷信？明眼人該有所抉擇了。
四、佛教與國家
佛法有世間法與出世間法，以世間法為權巧，出世間法為究竟。出世間法有大小二乘，以小乘為自度，大乘為究竟。大乘佛法行菩薩道者須深入世間，度化眾生，所以歸根結底說起來，佛法祗在世間，不在世外。
誤解佛教的人，說佛教徒消極遁世，不事生產，進而說佛教對國家對社會都是無貢獻的宗教。這種論調，似是實非。佛門有四眾弟子，出家弟子是比丘，比丘尼。在家弟子是優婆塞，優婆夷（在家的男女信眾）。在家弟子中，有農工商軍公教各種職業的人士。這些人並不曾因信仰佛教而妨礙其正當職業。至於出家的二眾，他們誠然是不事生產者。但在社會上，除了農夫耕田，工人作工，是直接生產者外，其餘那些職業是直接生產者呢？例如公務員、教員、律師、醫師，以及其他宗教的牧師神父等，都是不耕不織的。這些人不事生產，被視為理之當然，何以獨責出家的佛門弟子？須知出家的比丘眾，並不是飽食終日的消耗者。他們肩負弘揚佛法，教導信眾的責任。社會上法律，輿論的力量，祗是制裁罪犯於已然，宗教道德的感化，才能防止犯罪於未然。我國自南北朝隋唐以來，佛教之盛衰與國家之治亂有著密切的關係。在佛教盛行的時候，社會秩序多較安定。換言之，社會秩序安定，佛教亦多盛行，這可說是互為因果。
釋迦世尊教弟子對國言忠，對親言孝，對子言慈，對友言信。守五戒，行十善，修六度萬行，在在都是要人先做一個奉公守法的好公民，進而再修出世之法。世尊教人要報四重恩。這四恩是國恩，父母恩，眾生恩，佛恩。世尊把國恩，父母恩列在前面，可知佛教不是要人忘掉自己的國家，拒向國旗行禮，及要人毀棄祖宗牌位的宗教。
儒家五常，是教人以仁義禮智信為做人的原則。佛門五戒，不亂殺近於仁，不亂取近於義，不邪淫近於禮，不飲酒昏亂近於智，不妄語近於信。在世間法上，佛儒之理原是脈脈相通的。
至聖先師孔子最重恕道，所謂：「己所不欲，勿施於人。」佛在四不壞淨成就經中說：「若有欲殺我者，我所不喜，我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生戒。不樂殺生，如上所說。我若不喜盜於我，他亦不喜，我云何盜他？是故持不盜戒。不樂於盜，如上說。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻婦？是故受持不邪淫戒。如上說。我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄語戒，如上說。」這段經文，豈不是「己所不欲，勿施於人」的最佳註解？須知佛經不是因孔子講忠恕而後寫的，這原是兩位聖哲——釋迦與孔子——之見，相去不遠啊！
釋迦世尊嘗訓誡弟子阿難云：「阿難，受佛禁戒，誠信奉行。順孝畏慎，敬歸三寶。養親盡忠，內外謹善，心口相應。」又云：「為佛弟子，可得商販，營生利業，平斗直尺，不可罔於人。」佛要弟子忠孝誠敬，善信謹慎。佛要弟子應有職業謀生，且應公平無欺，由此看來，佛教有何損於社會？
國家與宗教，原有著密切的互相關係。國家的武力，用以抵禦侵略，維持秩序。宗教的感化，用以勸善止惡，安定人心。所以 國父孫中山先生曾說：「政治能治外在；宗教能治人心。宗教能輔助政治，政治能擁護宗教。」由此看來，政與教；是維持社會安定的兩大基石。話雖如此，但政教的目標必須一致，才能相得益彰。中國立國數千年，講的是為國盡忠，為親盡孝。所以配合以講忠孝的佛教，才能相輔相成，現在有種宗教，使教徒祗知有教會，有上帝，不知有國家，有父母。這種宗教，過去為了教中的新舊派之爭，血戰三十年，死傷千餘萬，這種不忠不孝，隨著條約兵艦而來的宗教，對於中國的社會環境和傳統文化是不大適合。
五、佛教與人生
佛法是超世間而又適應世間，所以世尊說法，在在訓誡世人孝順敬畏，養親盡忠。世尊在無量壽經中說：「父子兄弟夫婦，家室內外親屬，當相敬愛，無相憎嫉；有無相通，無得貪惜；言色常和，莫相違戾。」是以太虛大師倡導人生佛教，蓮宗十三代祖印光大師諄諄告誡弟子學佛應自做人學起。大師云：「欲學佛祖，須先取法聖賢。倘躬行有玷，倫常乖舛，尚為名教罪人，何能為佛弟子？」由此可見佛門重視倫常，與儒家無異。
儒家五倫，所謂「君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。」無非是說明人與人之間的相對關係。印光大師在與丁福保居士書中云：「學佛一事，原須克盡人道，方可趣向，良以佛教賅世出世間一切諸法。故於父言慈，於子言孝，各令盡其人道之分，然後修出世之法。」又說：「念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。又須父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁僕忠，恪盡己份。」並不是印光大師以釋門比丘故作儒家之言，而是昭昭載在經籍，這是釋迦世尊在兩千數百年前，指示弟子做人應具的準則。
佛門最重孝道，釋尊在善生經中，告訴我們為人子者，應如何奉事父母，「一者，能奉養使無乏。二者，凡有所為，先白父母。三者，父母所為，恭順不逆。四者，父母正令不敢違背。五者，不斷父母所為正業。」釋尊在大寶積經中說：「夫父母者，皆願利樂所生子故，難作能作，能忍一切難忍之事。假令種種不淨穢惡，皆能忍之。乳哺養育，無疲厭心。」故世尊於四十二章經中說：「凡人事天地鬼神，不如孝其二親，二親最神也！」孝為一切倫理之本，一個人如果對親不孝，其對國也必不忠，對友也必不義。我國古語：「求忠臣於孝子之門。」實有至理。
子女事父母，已如前述。父母應如何對子女呢？世尊在善生經中說：「一者，制子不聽為惡。二者，指授示其善處。三者，慈愛入骨澈髓。四者，為子求婚娶。五者，隨時供給所需。」今日的父母，做到後三條者多，做到前兩條者少。不然，何至於太保太妹滿街，少年罪犯日多呢？
世尊在同一經中，還指示出夫婦，親友，主僕相待的情形，今抄錄如下，以供參考：
夫對婦：「一者相待以禮。二者威嚴不褻。三者衣食隨時。四者莊嚴以時。五者委付家內。」婦對夫：「一者先起。二者後坐。三者和言。四者敬順。五者先意承旨。」世尊尚於淨行法門經中說婦女應「供養父母，奉事夫主，瞻事兒息。」這和我國對婦女的古訓「三從」相近。這樣說，也許會引起高呼女權至上的婦女的反對，但目前社會風氣如此敗壞，在如是多的人事糾葛中，有幾件不把不守婦道的婦女牽扯在內？
關於對待親友者，經中說：「一者給施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。」親友應還報以：「一者護放逸（勸阻其不可走上放逸之途）。二者護放逸失財（勸阻其不可因邪蕩行為而耗財）。三者護恐怖（在其危急時相扶持）。四者屏相教誡（勸善規過，但於人後行之）。五者常相稱嘆（讚揚親友的好處）。」
主對傭者：「一者隨能使役。二者飲食隨時。三者賜勞隨時。四者病與醫藥。五者縱其休暇。」傭報主者：「一者早起。二者為事週密。三者不與不取。四者作務以次。五者稱揚主名。」
時代背景變遷，主傭關係已不若兩千餘年前之密切。但在原則上說：老闆與夥友，主婦與下女之間，仍適宜用上述辦法相待也！
除倫常關係外，世尊常教我們量入為出，開源節流，整齊清潔，注重衛生。這些，在在都是與日常生活有著密切的關係。善生經說：「先當習技藝。然後獲財業。」雜阿含經說：「始學工巧業，方便積財物。得彼財物已，當應作四分：一分自食用，二分業生業；餘一分密藏，以濟於貧乏。」關於醫藥衛生方面，世尊告誡我們疾病常由下列原因而起：「一、擇餘食。二、不親近醫藥。三、多憂。四、喜瞋。五、不起慈心，向瞋病人。」避免上述的原因，自然少罹病患。患病後應如何調養呢？世尊於五法經中說：「一、病人選擇而食。二、隨時而食。三、親近醫藥。四、不懷愁憂。五、咸起慈心，向瞻病人。」
我們看這些經文，是何等平易，何等切實，而字字都是千古不易的真理。佛法與人生的關係，自世間法由個人至家庭，社會，國家。以至出世間法說四諦，十二因緣，六度萬行至於成佛，無一不備。而對著如此高深圓融，博大精微的妙法，如何不使我們五體投地，向佛皈依呢？
六、佛法與科學
在部份人的觀念裏，認為科學是新穎的，進步的，切實的。佛法是陳舊的，落伍的，迷信的。這二者背道而馳，不能相提並論。這種說法是否正確，暫且不討論，我們先把科學二字的意義討論一下。
科學有廣義狹義之說，自廣義言，凡以一定對象做研究的範圍，而探求系統的確實的知識者，就叫科學。國父孫中山先生亦謂：「學問之有系統有條理者謂之科學。」自狹義言，則僅揩研究自然界物質的運動法則或發展規律的科學而言。狹義的科學僅指自然科學中的物理、化學、動物學、植物學等學科；廣義的科學則除自然科學外，社會中的政治、經濟、社會、歷史等學科亦包括在內。
科學的範圍已如上述，研究科學的方法不外邏輯學中的歸納和演繹。而研究科學的精神，在於純粹客觀，不滲感情，重分折，憑實驗，以求出研究對象的正確結論來。根據上述原則，我們來分析佛法是否合乎科學。
我國佛經，多由梵文翻譯而來，歷史上幾次大規模的翻譯，如鳩摩羅什大師、玄奘大師等所主持的譯場，規模宏大，人員多達數千，譯場中有主譯、譯語、筆受、證義、潤文等等職別。一經之成，幾經考訂，非特義理與梵本相符，即一音之微，亦辯之至切。此種大規模的譯場，其分工合作，組織嚴密的方法，確實合乎科學精神。
其次看佛經的組織。南北朝時，道安法師整理傳譯經卷，將佛經判為序分、正宗分、流通分三大段，每大段下又層次井然的分為若干小段，這種嚴謹的科判，也合乎科學的精神。再者，每部佛經，開始多有六種證信序—信、聞、時、主、處、眾六項，來說明佛說此經的時間、地點、聽眾等要點，這恰與今日新聞學上的六何—何人、何事、何時、何地、為何、如何相似，又與科學工作者寫實驗報告，政府機關寫會議紀錄的程序相同。實驗報告開頭要寫主持人，共同實驗者，時間，地點，實驗目標，使用器材。會議記錄開頭要寫會議名稱，時間，地點，出席人，主席，記錄者。所以要這樣寫，是表示此報告或記錄的正確性。殊不知此種形式在兩千數百年前，早已為結集三藏的佛弟子所採用。佛經的此種結構，豈非合於科學精神？
更實際一點說，今日科學上的若干發現，兩千餘年前的佛經上早有記載。筆者是學醫的，茲舉幾點佛經上有關醫學方面的記載與今日科學上的發現加以印證。
例如，佛說人身是個蟲窠，人體內的蟲約八十種。詳見治禪病秘要經及正法念處經。今日由於寄生蟲學的發達，發現人體內的寄生蟲，由蛔蟲，蟯蟲，鞭蟲，鉤蟲算起，以至於絲蟲，絛蟲，肺蛭蟲，肝蛭蟲，薑片蟲等，不下數十種之多。由此可知佛是大智者，由他慧眼觀察事物的結果，真實不虛。此外，再如修行道地經中所述胎兒在母體中發育的經過，竟與現代醫學中的胎生學有若干吻合之點。如該經上說：「胎成七日，初不增減，二七日如薄酪。...六七日如瘜肉。...九七日變五泡，兩肘，兩髁及項。十七日續生五泡，兩手腕兩足腕及頭。...」按醫學上胎兒發育的情形，在月餘（六七日）時長約三公分，重約十克，狀如瘜肉。在第三個月中（十七日）長約六至八公分，重約四十餘克，此時四肢漸顯，諸骨化骨點出現，已可與他種動物辨別，故稱胎兒。使人驚異的是，兩千多年前尚無生理學解剖學之名稱，佛經中對此記載竟如此詳盡，誠屬不可思議。
過去，世人觀念中的世界，不超出地球的範圍，如平常所謂環遊世界，不過是環繞地球一週。所謂世界大戰，也不過是地球上大規模的國際戰爭。而佛經上屢說：「三千大千世界」。三千大千世界，並不是三千個世界，而是集一千個世界為一小千世界，集一千小千世界為一中千世界，集一千中千世界為一大世界。因其中含有三個千的倍數，故稱三千大千世界。而三千大千世界祗是一佛攝化之土，經中說，虛空無盡，世界無量，國土眾生無量。所以三千大千世界亦無量。吾人所處的地球，不過是太空間的一粒微塵。這種說法在科學未發達前，實難為人接受。但由於天文學的發達，證明銀河系中的星球多至不可勝數，星球間的距離亦大至不可勝數。例如太陽距地球的距離是八分半鐘光年（一光年的距離，為每秒鐘三十萬公里乘一年的秒數）。而牛郎星與織女星之間的距離竟達十二光年。更有星球距地球之距離達數十光年者，由此可知佛經上所說的虛空無盡，三千大千世界無量，皆不是揣測之詞了。
佛經上說到數字，往往說萬，說億，說恆河沙，無量數，百千萬劫，非算術譬喻所能知。我們不要以為這種數字過於危言聳聽，試問十二光年是多少公里，要多少個零才能寫得盡？數月前美國掘到一具一億七千萬年前的動物化石。一億七千萬年較諸人類數千年有記載的歷史，要長出多少倍？
學者李石岑先生曾謂：「我以為佛學的提倡，不特對科學毫無抵觸之處，而能使科學的方法上，加一層精密；科學的分類上，加一層正確；科學的效用上，加一層保證。」可見佛法並不違科學，甚而是超科學。科學愈進步，愈能證明佛法的精微高深。
一、太子誕生
在敘述過本書的緣起，和解釋過社會人士對佛教的誤解後，接著再要介紹的，是佛教的源起和流傳。但要談佛教源起，必自教主釋迦牟尼佛說起，因為在我們所知的歷史記載上，世間之有佛教，是釋迦牟尼佛降世以後的事情——過去也有諸佛降世，但因時間過久，事蹟湮沒，一切無從查考。我們祗就現代歷史文字的記載，來介紹釋迦世尊的應化事蹟。
釋迦牟尼佛，又稱釋迦世尊。釋迦是種族名，義譯為強勇；牟尼義譯為寂默，是稱讚之號，稱釋牟迦尼者，意思為釋迦族之聖者。稱釋迦世尊者，是為其覺圓德備，出世三乘，世間六凡，無不共尊，故號世尊。
兩千數百年前，印度社會階級分為四種。一為婆羅門，主持宗教；二為剎帝利，係王族，掌理政治；三者吠舍為商賈，四者首陀羅為農人奴隸。釋迦世尊是剎帝利族，父為中印度迦毗羅國國主淨飯大王，母為摩耶夫人。他於兩千五百多年前降生於世，但在其降世之前，即有種種殊勝因緣。如因果經中所載，在過去無量劫前，燃燈佛住世時，有一位善慧仙人，皈依於佛。並買得五莖蓮花，以供養佛。當時燃燈佛為善慧仙人授記，將來成佛，號釋迦牟尼。有一天，善慧仙人看見燃燈佛走來，因地面潮濕，善慧即將自穿的鹿皮衣鋪在地上，又將頭上的長髮加舖上去，待佛走過。於是燃燈佛更授記善慧；將來在娑婆世界作佛，度諸眾生。善慧便自此出家，修菩薩行。
又經過若干劫後，到迦葉佛時，善慧菩薩功行圓滿，命終生兜率天。兜率天為欲界空居天的第二層，此天有內外兩院，外院為享福報的天人所居，內院為位登補處，將欲繼承佛位的菩薩所居。善慧菩薩已登補處，在此天中為諸天眾演說妙法。嗣因觀娑婆眾生根性已熟，時機已至，便下生人間，成就佛道。
上面是因果經所載釋迦世尊宿世因緣的故事，下面再介紹世尊降世後的事蹟。
兩千五百八十餘年之前，在中印度恆河支流，羅泊提河岸的迦毗羅國，發生了一件驚天動地的大喜事，那就是國主淨飯大王，在已逾五旬之年得了太子。
淨飯王早年與天臂城的釋種善覺長者之女摩耶結婚，摩耶夫人溫和賢淑，夫婦恩愛異常，但婚後多年不曾生育，使淨飯王心中留下了一團陰影。直到摩耶夫人四十五歲的時候，夜夢一人乘六牙巨象撲向懷中，自左脅進入腹內。夫人大驚而醒，乃把夢境告訴淨飯王。淨飯王也覺得不可思議。但未久時日，夫人懷孕的喜訊就傳遍了王宮。
夫人懷孕期滿，按照當時頭生子要回娘家分娩的習俗，淨飯王派了一千侍從，護送夫人歸寧。當途中經過迦毗羅城外的藍毗尼園的時候，夫人一時興起，便命侍從停車，她帶著宮女入園賞玩。在園中她走到無憂樹下，伸手想折樹上的花蕊，忽然間驚動了胎氣，太子由她右脅間降生下來。
當太子降生的時候，天上樂聲鳴揚，華鬘飄墜，宇宙光明，萬物欣豫。太子落地後，不扶而行，向東南西北各走七步，自己說道：「天上天下，惟我獨尊。」這時地下隨太子足跡所至湧出蓮花，天空有二龍踊出，在虛空中口噴清泉，為太子沐浴。
這消息傳報到迦毗羅城的王宮中。淨飯王聞知，立刻趕到藍毗尼園，看見太子身現黃金色，三十二相，瑞應殊異。自然歡喜萬分。回宮後就召請有名的婆羅門，為太子議立名字，眾婆羅門共議結果，對淨飯王說：「由太子降生時的種種祥瑞看來，太子應名為悉達多才好！」
按悉達多，漢語是吉祥的意思。這就是悉達多太子——釋迦世尊降生人間的經過。
二、出家學道
太子降生後不久，一位當時負有盛名的預言家阿私陀仙人，來謁見淨飯王，說要為太子占相。淨飯王命人抱出太子，請阿私陀仙人觀看，最後阿私陀仙人嘆息著說：「大王啊！照太子這種相貌看來，在人間找不出第二個來。將來長大成人，他若在家，一定為轉輪聖王；他若出家，可成就一切智慧，利益天人。但據我的觀察，太子將來必定出家學道，轉大法輪。可惜我老了，恐怕將來看不到這些情形了。」說完嘆息著告辭而去。
淨飯王聽了阿私陀仙人的話，使他又喜又憂，喜的是太子相貌殊好，可為轉輪聖王，統一天下；憂的是怕太子長大了當真要出家修道。
太子生後第七天，生母摩耶夫人命終，淨飯王命夫人的妹妹——太子的姨母摩訶波闍波提扶養太子，她待太子如自己的親子無異。
太子年齡漸長，淨飯王請了名師令太子習文學和武藝。先請文事最優的毗奢密多密教太子聲明（文典），工巧明（技藝），因明（倫理學），內明（宗教學）及醫方明（醫藥學）等諸種學問，又請武術最精的孱提婆教太子兵戍法式及各種武器。太子天資聰穎，對文學武技，皆自然通達，加以擊技精擅，神力過人，可以說文武兼全，智勇悉備。
太子雖然勇武聰敏，但性情卻喜沉思瞑想。有一次同父王郊遊，看見田中的農人，赤體裸背，在烈日之下工作；老牛拖著犁不得休息，還被鞭打的皮破血流。又見農田中被犁翻出的小蟲蚯蚓，被鳥雀競相啄食，慘痛萬分。太子看到這一幅活生生的生存鬥爭圖，心中感到無限的哀痛。就在閻浮樹下，端坐沉思。淨飯王找到他，問他為何如此，他說：
「看見世間的眾生，互相吞食，心中感到萬分難過，所以坐在這裏沈思。」
淨飯王勸慰了半天，才帶他一同回去。淨飯王想到了阿私陀仙人的預言，深怕太子厭世出家，便為他納釋種婆羅門摩訶那摩之女耶輸陀羅為妃。並為他建築了冬天用的暖殿。夏天用的涼殿，春秋用的中殿。殿中都用七寶裝飾，窮極奢華。復在園裡廣造池臺，栽時花果。並以五百綵女，歌舞隨侍。人間的娛樂，可以說應有盡有。但這些聲色之娛並不能使太子感到歡樂，相反的他更為「人命苦短，憂思無量」的問題苦惱。
一天，太子稟明父王，要到城外出遊。淨飯王便敕令官屬前後導從，陪同太子出城。這時途中觀者如雲，都想看看太子的風采。太子乘車到了東門，於人叢中看見一個老人，髮白面皺，骨瘦如柴。手持拐杖，行動極其困難。車經南門，又看見一個病者，身瘦腹大，喘息呻吟。痛苦萬狀的在道旁掙扎。後來到了西門，遇到一簇人抬著一具屍體。那屍體膿血流溢，惡臭難聞。隨行的親屬，痛哭流涕，使睹者心酸。太子看到此等情狀，真是感慨萬分。想到世人不拘富貴貧賤，都脫不過老病死的大關，乃嘆道：
「日月易過，少年不常，老至如電，身形不支，氣力衰虛，坐起苦極，我雖富貴，豈能獨免，念及將來，甚可畏怖。」
最後經過北門，看見一個梵行沙門，圓頂法服，威儀有度。一手持缽，一手持杖，嚴肅安詳的走過來。太子肅然起敬的讚歎說：
「善哉善哉！這才是使人嚮往的生活啊！」
此後太子就常為如何安身立命，求得解脫的問題沉悶苦惱。到了他十九歲的時候，他下了出家學道的決心，就在二月初八日的夜裡，中夜起身，到耶輸陀羅的寢宮，對熟睡中的愛妃和嬌兒——耶輸陀羅所生的羅侯羅——看了最後一眼，斷然潛出宮門，喚醒他的僕人車慝，駕上駿馬健陟，策馬出城。出了北門，回顧巍峨的宮城，他發誓言道：「我若不能求得正覺，脫度眾生於生死海中，誓不再回迦毗羅城。」
說畢他策馬疾走，天亮到了拘利國外的阿拏摩河畔停了下來，命車慝帶馬還宮。車慝哭泣著要求太子一同回去，太子說：「你代我奏知大王，世人的生死離別，無有定期，我的出家，正是為求這些解脫之道！」
說罷他摘除髮中明珠以奉還父王；脫了身上的瓔珞以奉還姨母；又脫了身上華美的服飾以與耶輸陀羅，然後拔劍斷了頭髮，改扮成沙門模樣。車慝看見太子道心堅切，不肯回宮，無奈牽著駿馬健陟，懷抱著太子的服飾，大哭而返。
三、六年苦行
太子看車慝走遠，便步入河畔的苦行林中，往訪在林中修習苦行的跋伽仙人。跋伽仙人接見了他，他看見和跋伽仙人在一處修苦行的外道，有的披著草衣，有的身著樹皮；或躺在泥土裡，或臥在荊棘上，他就問道：
「你們修習這些苦行，倒底能獲得什麼果報呢？」
跋陀仙人答他說：「欲求升天。」
太子說：「升天雖然快樂，但福報總有受完的一天，福報享盡，仍要墮落的呀！」
他和眾仙人反覆問答了很久，發覺他們所修的苦行，不是根本解脫的辦法，於是他停了一宿之後，即便辭去。
這時淨飯王已知道太子出家的事情，他不勝悲哀，便派了王師大臣二人，帶著侍從，去追勸太子返國。他們追到了太子，但太子立志修行，不為所動，王師大臣無奈，乃留下了憍陳如等五個人侍從太子，他二人帶著其餘的人回報淨飯王。
太子帶著五個從者，渡過恆河，途經王舍城。城主頻婆娑羅王聞知，便把太子迎往宮中。他覺得太子絕世英材而遁世出家，感到深為惋惜，力勸太子還俗，並願以王位相讓。太子婉和的謝絕了他的好意，頻婆娑羅王，深為感動，便向太子說：「你如得道，願先來度我。」太子便告辭而去。
他們一行六人，往尼連禪河附近，沿途訪問了事火外道的優樓頻羅迦葉等許多人，見他們修習的仍不過是生滅法，即便告別而去。再繼續前進，赴彌樓山麓，訪問當時的大學者阿羅邏迦蘭，鬱陀羅，摩子等修習禪定，但後來覺悟到，修禪定縱修到非想非非想境界，仍在三界以內，終不能脫過生滅無常的法則，因此又告別他往。
太子像這樣參訪了數年，毫無成就。乃想到真正悟道，還是在自己精進。於是就到尼連禪河西岸，優樓頻羅村外的苦行林中，靜坐思惟。他每天或僅食一米，或僅食一麻，廢寢忘食苦修了六年之久，最後身形消瘦的不像樣子，但對解脫之道仍無所得，他自想：「這樣饑餓苦修與外道有何分別？還是應該接受飲食，別求修持的方法吧！」於是便到尼連禪河洗淨了身軀，並接受了林中牧女供養的乳糜。這時隨太子苦修的五個從者，看到這種情形，以為太子已退墮了修道的初心。便心生誹謗，一同離開太子，自行到波羅奈國鹿野苑中修苦行去了。
太子見五從者離去，他便獨自到尼連禪河外十里之遙的一棵畢波羅樹——即菩提樹下，在一塊大石上敷上了吉祥草，結跏趺坐，並發誓說：「不成正覺，誓不起座。」於是就以金剛不壞的勇氣追求大道。如此經過了四十八天，於十二月七日夜裡，諸惡魔——也就是內心妄念的化身橫來侵擾，太子現大威力，降伏魔軍，然後即便入定，思維真諦，得大解脫。於初夜時，觀見三世實相，洞見三世因果，獲得無漏的正智。於第四十九日——十二月八日的早晨，明星出時，豁然大悟，證得一切種智，成就無上正等正覺——這時太子已三十歲。
據經上記載，太子悟道的時候，大地震動，諸天雲集，天華飄墜，天樂鳴空，讚頌釋迦牟尼成就佛道。
四、初轉法輪
釋迦世尊在菩提樹下睹星悟道後，又在樹下靜坐了七天，觀察思惟，探索弘傳教理度化眾生的方法。之後就由菩提樹下動身，打算到鹿野苑先去度化離去的侍者憍陳如等五人。世尊在途中接受了諦婆娑和跋利迦等諸商人的供養，並接受諸人所請，為其授皈依。這是世尊度化眾生的開始，這些商人也就成了佛門最早的在家信眾——優婆塞。
世尊到鹿野苑的時候，先前侍從太子的憍陳如、摩訶那摩、跋波、阿捨婆闍、跋跎羅闍五個人，以為世尊是退轉淨行的沙門，初相約世尊到時不起立問訊。及至世尊到時，五人都不覺起立敬禮，或為敷坐，或執衣缽。世尊就問過：「你們已共約見我時不起立，現在又為何供我使役呢？」
五人深感慚愧，就問世尊說：「瞿曇，修道有進步吧！」
世尊告訴五人說：「你們怎能對無上之尊而稱姓呢？雖然我心如空，無所分別，但你們這等憍慢，將招不善之報啊！」接著又告訴他們說：「你們莫以小智輕量我道成與不成，我已捨棄苦樂，行於中道，內心寂定，遠離生老病死苦患，得成了正覺。」
五人聞知，歡喜踊躍。世尊知道五個人皆已悔過，就初轉法輪，為他們說苦集滅道四聖諦的修行法門，令五人離垢證果，為佛弟子。後人稱此五人為五比丘，這是世間有比丘的開始。
到這個時候，世間三寶，悉已具足。三寶就是佛寶、法寶、僧寶。佛寶是釋迦牟尼佛，法寶即四聖諦法，僧寶就是最初被度的五比丘。
五、弘法度眾
世尊度化五比丘後，就暫時安居在鹿野苑中。不久波羅奈國長者耶舍，和他的親友五十人都來向世尊皈依。世尊又遣弟子赴四方弘化，他自己並親到摩迦陀苦行林中，度化事火外道優樓頻羅迦葉，那提迦葉，及伽耶迦葉三弟兄。他們三弟兄尚有弟子千人，同時皈依世尊，於是世尊的聲教四被，遠近尊揚。
世尊想到未成道時，頻婆娑羅王有：「若成道時，願先見度。」的約言，於是帶領千餘弟子，走向王舍城。頻婆娑羅王聞說世尊來到，欣喜萬分，親自迎接世尊到迦蘭陀竹園中，聽受經法，受持五戒。他並在竹園中建造寺宇供世尊居住。這就是僧伽最初有寺宇之始的竹林精舍。
這時婆羅門中有舍利弗及大目犍連二人，都聰明智慧，名望素著，各有一百弟子修習道行，一天，舍利弗途中遇到世尊弟子馬勝比丘，見他威儀殊勝，舉止安詳，心中頗為敬羨，便問馬勝比丘道：
「請問令師是誰，他平常說些什麼教法呢？」
馬勝比丘說：「我師釋迦世尊，他的智慧神通，無人可比。我年紀幼稚，受學日淺，尚領會不了我師的妙法。」
舍利弗一再要求說：「請慈悲方便，略說一點概要。」
馬勝遂說偈道：「諸法因緣生，諸法因緣滅，吾師大沙門，常作如是說。」
舍利弗聽了，大有感悟，回去告知目犍連，帶著弟子一同皈依世尊。
這二人皈依後，世尊因他二人學識優越，對他二人特別重視，這就引起舊日弟子中有以為不平的，世尊因說四句偈道：
「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」
自此，僧團中漸漸有了戒律的制定。戒、梵文叫波羅提木叉。
憍薩羅國的須達多長者，受世尊教化，與太子祇陀共建祇洹精舍——這就是有名的祇樹給孤獨園。此後世尊就常往返於竹林精舍與祇洹精舍之間，以這兩個地方作為說法的重要地點。
這時淨飯王聽說太子成道，並在鄰國王舍城說法。就遣使者請世尊返國一行，世尊就回到迦毗羅城為親族說法。阿難陀，阿加律諸王子都隨世尊出了家。後來世尊之子羅侯羅也剃度出家，世尊因他年歲過小，就為他制定了沙彌十戒，這是僧團中有沙彌的開始。
世尊如是前後說法四十九年，談經三百餘會，度人無算，到了世壽八十歲的時候，這時三藏教典已經盡備，四眾弟子普沐教澤，度生之事漸畢，就在拘尺那伽羅城外希連若跋提河畔示疾，擇在娑羅雙樹間，命阿難敷設床座，示以即將涅槃。
這時諸大弟子都傷感無已，就推阿難向世尊請示四事：「一、佛滅後依誰為師？二、依何安居？三、如何調伏惡性比丘？四、如何結集經典令人證信？」世尊指示說：「第一依戒為師；第二依四念住處為安住；第三惡性比丘默擯；第四在經典前冠以『如是我聞』四字令人證信。」這時有外道婆羅門須跋陀羅趕來求度，成為世尊最後的度化弟子。
二月十五日中夜月圓時分，世尊右脅而臥，汨然入寂。後來諸弟子將世尊聖體於拘尺那揭羅城的天冠寺中荼毘，所遺舍利由摩揭陀等八國分別供養。這時是西曆紀元前五四四年，民國紀元前二四五五年，當周景王元年的時候。
六、三藏結集
世尊滅度後，僧團中有不守戒律者，摩訶迦葉諸大弟子深以為憂，為防止此等垢瀆佛法的事情繼續發生，遂有會眾編篡佛語，流傳後世之議，於是在佛滅後數月，於摩揭陀國王舍城外的畢缽羅窟內，由摩訶迦葉會集上座比丘五百人，結集三藏聖教。其時由佛弟子多聞第一的阿難誦出經藏，由持律第一的優婆離誦出律藏，由說法第一的富樓那誦出論藏。復經大眾同意，定為佛說。前後歷時七月，完成結集。由於這次結集在畢波羅窟內，後人稱此為窟內結集，或上座部結集。
窟內結集僅五百上座比丘參加，尚有未參加斯選的彿弟子眾，亦別為集會，以婆師婆為上首，結集五藏。五藏者，是經藏、律藏、論藏、雜藏、咒禁藏。因其結集在畢波羅窟外，後人稱此為窟外結集或大眾部結集。
佛滅之後百年，有比丘苦於戒律太嚴，倡議重訂者，長者耶舍乃邀請大比丘七百人，於毘舍離城重勘律文，結果上座保守派勝利，否決從寬之議，仍恪遵釋尊遺制。後人稱此為七百結集，或第二次結集。
佛滅之後二百三十餘年，阿育王篤信佛法，對僧眾供養極為優厚，外道徒眾有窮於衣食者，乃作比丘形，混入僧團，改竄佛典，擾亂佛義，佛徒被誘入邪見者甚眾，這時阿育王親迎目犍連帝須尊者為上首，選出精通三藏之比丘千人，集於波吒利佛城整集正法，淘汰魔僧，此為第三次結集。
佛滅後四百年，印度犍馱羅國迦膩色迦王崇信佛法，極力弘佈，日請一僧入宮說法，同一經題，說者多有相異之處，王以問脅尊者，尊者說：「去佛日遠，諸師漸以己見滲入教典，現當重新結集，以定其義。」王接受尊者的建議，乃招大德尊者五百人於迦濕彌羅城，從事三藏註釋，歷時十二年。造經律論三藏註解各十萬頌。此即有名之大毗婆娑論。此為第四次結集。
釋迦世尊的遺教，經過數次結集後，卷軼浩繁，內容豐富。我國的經典，係漢魏六朝唐宋各代均有翻譯，至今日所傳之藏經，或五千餘卷，或八千餘卷。世界上的宗教，言經典之豐富，教理之圓融，實未有超出乎佛教之右者。
一、大法東來
佛教源起於印度，創自釋迦世尊，已如前章所述。釋尊滅度後，兩千餘年來，漸次向外傳播，南則由鍚蘭而緬甸、暹羅、南洋，北則由中亞而中國、西藏、朝鮮、日本。近年來更遍及於英美德法諸國。然而其中弘傳最廣，變遷最著，而史實足徵者，則首推中國。
佛教東來，相傳始於漢明帝永平十年（西曆六十七年），然而永平之前，早有佛法東來的史跡，如列子仲尼第四謂：「丘聞西方有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。」此似是孔子已知佛為大聖。
隋費長房撰歷代三寶記，載：...又始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，寶經來化，始皇不從，遂禁利防，夜有金剛丈六來破獄出之，始皇驚怖，稽首謝焉。」按此說在佛祖統記中亦有記載，但釋利防名為室利房。
魏書釋老志載：「漢武元狩中，霍去病獲昆邪王及金人，率長丈餘，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，此則佛道流通之漸也。」此中所謂丈餘金人，可能是指佛像而說。
佛祖統記載：...及開西域，遣張騫使大夏，還，傳其旁有身毒國，一名天笠，始聞有浮屠之教。」
以上諸說，雖可視作永平以前佛教已東來中國之證跡，但皆為片斷史料，無其他可徵文獻足資證明。而在史書上可資徵信者，為後漢書光武十王列傳載楚王英喜為浮屠齋戒祭祀事。傳謂「英少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老學，喜為浮屠齋戒祭祀。八年（永平），詔司天下死罪，皆入縑贖，英遣郎中令奉黃縑三十匹，詣相國曰：「託在番輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖衍罪。相國以聞，詔報曰：王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑？當有悔吝，其還贖，以助伊蒲塞沙門之盛饌。」
該詔書賜於永平八年，書中有浮屠（即佛陀之義），伊蒲塞（今稱優婆塞，為佛門在家信眾），沙門（即出家僧眾）等譯名，可見當時不但已有佛教之儀式，即翻譯事業已略其端倪。按漢代中國與西域交通而言，漢武帝時張騫使西域，交通已通，其後霍去病擊匈奴，李廣利伐大宛，自敦煌至鹽澤皆為漢有。宣帝時命鄭吉為西域都護，天山南北及蔥嶺以東諸國，悉為漢屬。其時交通既已通達，則佛法東傳，自屬可能，不過一般公認者，係漢明帝永平十年傳入我國。
我國正史所載，後漢書西域傳謂：「...明帝夜夢金人，長大，項有光明，以問群臣，或曰，西方有神，名曰佛，其形長丈六尺，而黃金色。帝於是遺使天竺，問佛道法，遂於中國圖畫形像焉。」
資治通鑑漢紀三十七謂：「初帝聞西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺，求其道，得其書及沙門以來。」
以上二說，略而不詳，佛祖統記中有較詳盡之記載，且亦為一般所採信者，謂：...（永平）七年帝夢金人丈六，項佩日光，飛行殿庭，旦問群臣，莫能對，太史傅毅進曰：臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔，秦景，博士王遵等十八人使西域，尋求佛道。
十年，蔡愔等於中天竺大月支，遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛經像梵本六十萬言，載以白馬，達洛陽，蘭以沙門服謁見，館於鴻臚寺。
十一年，敕洛陽西雍門外立白馬寺，摩騰始譯四十二章經，藏梵本於蘭臺右室，圖佛像於西陽城門及顯節陵上。
綜上所說，佛教來華，當在漢武帝之後，至明帝時天竺沙門來華，朝廷尊之，遂載之史籍，傳於後世。其後西域譯經大師相繼東來，宣譯佛經，華土有志之士也相繼西行求法，於是釋迦世尊的經教就漸漸在中國弘傳流佈了。
二、佛經翻譯
東漢末季，西域沙門相繼東來，弘傳世尊之教。然而佛法弘揚，須藉經典為媒介，故我國早期佛教，恆視譯經為一重大事業。我國上自晚漢，下迄中唐，前後七百年間，佛經翻譯的工作未嘗間斷。今日大藏經所傳，數逾八千餘卷，是皆為古德篳路藍褸之下所遺留的智慧結晶。
佛經的翻譯，可略分為三個時期；自東漢至西晉可稱為前期；自東晉至南北朝可稱中期；自隋統一至唐中葉可稱為後期。宋元以降，雖亦偶有譯者，然不過補苴而已。
國人之知有佛經，早在西曆紀元之前。魏書釋老志載：「漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口授浮圖經。」是為國人聞佛經之始，然此僅為口傳，並無筆譯——事實上，釋迦世尊的經教，最初結集的時候，都是闇誦口傳，並無筆錄記載。至佛滅數百年後，隨教所彼，各土漸有佛經寫本。我國最早的譯經，相傳為迦葉摩騰譯的四十二章經。而佛教史上最早的譯經事業，除摩騰外，當以安世高，支婁迦讖來華為始。
安世高，安息國（今波斯地）人，早歲出家，博探經藏。弘化四方，遍歷諸國。以漢桓帝初來華，至洛陽，未久通華語，宣譯眾經，改梵本為漢語。其後二十餘年間，譯出安息守意經等三十九部。高僧傳稱其所譯之經：「義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。」
支婁迦讖，月支人，漢桓帝末抵洛陽，於靈帝光和中平間，譯出般若道行經，般舟三昧經等十四部。
在前期譯經事業中，除安、支二公外，尚有支謙及竺法護者，貢獻亦多，支謙本月支人，從支婁迦讖弟子支亮受業，漢獻帝末年，避亂入吳，孫權拜為博士，自吳黃武初至建興中，譯出維摩，大般泥洹，法句等經數十種，江左譯經風氣，實由謙啟之。
竺法護者，系出月支，世居敦煌，八歲從外國沙門竺高座遍歷西域諸國，通三十六國言語文字，西晉泰始二年，大寶梵本，自敦煌至長安，復入洛陽，再至江左，沿途傳譯，未嘗間斷，曾譯出光讚般若、維摩、正法華、無量壽等經一百五十餘部，其時佛典廣為流傳，護力居多。
自後漢歷曹魏孫吳，以迄西晉，二百五十年中，共譯出佛經七百餘部，一千四百餘卷，譯經緇素計三十餘人。除前述數人外，尚有安玄、嚴佛調、支疆梁接、竺叔蘭等譯經師多人。此時期內，譯出的佛經數量上雖頗可觀，但多是零品斷簡，少有整部全品的。因之所譯的經典，文體既未能確立，內容亦不成系統。故而譯經事業真正大規模的開始，乃在鳩摩羅什大師來華之後。
鳩摩羅什大師，為印度大乘佛教建設者龍樹菩薩的四傳弟子。父為天竺國相，母是龜茲國王妹。羅什夙慧聰穎，七歲即誦偈兩萬三千言。洞解毗曇（即小乘論），九歲隨母之印度，從槃頭達多學雜藏及中長阿含四百萬言，博覽四圍陀五明諸論，及外道經書，陰陽星算等。並師事專弘大乘的須利耶跋陀及須利耶蘇摩兄弟，受誦中論，百論，及十二門論。其後龜茲王迎之還國，羅什乃在龜茲廣說大乘諸經，四遠宗仰，東土亦聞其名。符秦建元十八年，秦王符堅以道安法師之請，遺將呂光迎之，龜茲留不遣，光滅龜茲，挾之以歸。此時符秦已亡，光在西涼自主，羅什見羈於涼十有八年。姚秦弘始三年，涼降於秦，秦主姚興迎什至長安，待以國師之禮，為闢逍遙園，四事供養，請譯經典，並使沙門僧肇等八百餘人諮受襄譯。弘始四年譯出坐禪三昧經，阿彌陀經；五年更譯大般若經。譯此經時，羅什手持梵本，口自傳譯，姚興親執舊經，以相讎校，與諸宿舊義學沙門僧等五百餘人，詳其義旨，然後書之。此後並譯大智度論、妙法違華經、維摩詰經、中論、百論、十二門論、成實論等前後共三十五部，三百餘卷。
羅什大師譯經，意義與文不悖，而文字典麗，發揮幽致。師為人神情朗徹，傲岸出群，且篤性仁厚，汎愛為心，虛己善誘，終日無倦，住長安十二年，於弘始十四年寂於長安大寺，年七十。
與羅什大師同時，而在江左譯經的，為佛馱跋陀羅。馱為北天竺人，少以禪律馳名，姚秦弘始六年至長安，羅什倒屐相迎，每以疑義共相讚決，後因細故為羅什高座弟子憎道恆輩所擯，馱飄然南下，渡江至廬山，應慧遠大師之請，譯達摩多羅禪經，後至建業，與法顯共譯摩訶僧祇律、泥洹經。至劉宋永初二年，譯出大方廣佛華嚴經，實肇華嚴之端緒。
羅什與佛馱跋陀羅之後的譯經大師，首推真諦三藏。真諦為西天竺優禪尼國人，於梁太清二年抵建業，梁武帝迎於寶雲殿，竭誠供養，諦欲傳譯經教，值侯景之亂未果。後梁元帝即位，諦於金陵正觀寺與慧金等共譯金光明經七卷，之後並譯出大乘起信論，大乘唯識論，俱舍論，四諦論等多卷，至陳宣帝太建元年圓寂。
自東晉歷南北朝二百餘年中，共譯出佛經一千零八十餘部，三千一百餘卷，譯經緇素凡九十六人，除上述諸師外，餘如法顯、曇無竭、智猛、求那跋陀羅、菩提流支、般若流支、闍那崛多等，皆有貢獻。此一時期譯經事業的成就，計四阿含經、華嚴經全部譯出，法華經第二譯本出，涅槃經初出。他如大集，寶集部份譯出，般若大小品皆經再譯，律藏，大乘論及其他數十部大乘經亦皆譯出，成績可謂至豐至偉。
在後期譯經事業中，出了一位佛教翻譯界空前絕後的偉人，就是唐三藏玄奘大師。
大師洛陽人，生於隋開皇十六年，幼年聰悟不群，十三歲出家，二十歲受具足戒。因感於眾師講經，各擅宗途，聖典亦顯隱有異，莫知適從，發誓遠遊西方，以釋眾疑。乃於貞觀二年，私發長安，經涼州，出玉門，涉流沙，展轉西行。經高昌，阿耆尼等國，度蔥嶺，越大雪山，遍歷西域印度諸國，前後十七年，將梵經六百五十餘部，經中央東亞細亞東歸，於貞觀十九年正月抵長安。其時僧俗出迎者數十萬眾，太宗皇帝迎慰甚厚，詔於長安弘福寺從事翻譯，並特為製三藏聖教序。大師乃網羅賢者，大開譯場，前後十九年間，共譯出重要經論七十四部，一千三百三十五卷。綜計隋唐之世，共譯出佛經三百六十餘部，約三千卷，出大師之手者幾居其半。其中最有價值者為瑜伽師地論一百卷，大般若波羅密多經六百卷，大毘婆娑論二百卷，成唯識論十卷。尤以成唯識論，名雖為譯，實如自著，為樹立法相宗的綱維。
佛經翻譯事業，自安世高支婁伽讖始，至玄奘大師達最高潮。大師之後，尚有實叉難陀重譯八十卷法華，義淨譯「有部宗」毘奈耶百餘卷，菩提流志完成大寶積經，不空譯密部經咒一百四十餘種，般剌密帝譯大佛頂首楞嚴經十卷，般若譯華嚴經普賢行願品。其後自唐貞元至宋太平興國約二百年間，譯經事業完全中斷。宋太平興國八年重起譯場，先後有法護，施護，法賢，惟淨等譯大乘中觀論，大乘寶要義，大乘集菩薩學論等五百餘卷。再以後雖偶有譯者，已微不足道了。
尚有一與譯經事業有關，且因此影響我國文化至鉅之大事者，即國人西行求法事。
我國地理環境，東南臨海，西北障山。北橫大漠，所居者為文化落後之遊牧民族，故我國文化，向以單調保守稱。魏晉以降，佛法輸入，乃使國內賢智之士，然於六藝九流之外，尚有學問。而具有崇正信仰之古德，為求正知正見，不惜冒險犯難，西行求法。如本節所述之玄奘大師，是其著者。然魏晉之際，國人西行求法者，實以穎川朱士行始。
士行少懷遠悟，脫落塵俗，於曹魏甘露年間出家，是為漢地沙門之始，嘗於洛陽講道行經，覺文意隱質，諸未盡善，乃誓志捐身遠求大法。以甘露五年發跡雍州，西度流沙。既至于闐，得梵本正書九十章，遣弟子弗不檀送歸。後由竺叔蘭，無羅叉譯出，即今本放光般若。
士行而後，西行求法者，代不乏人，自魏晉至中唐，前後五百餘年間，西行古德可考者不下百人之多。如晉之法顯，姚秦之智猛，劉宋之曇無竭，北齊之道邃。至唐之玄奘，達西行求法之最高潮。奘師而後，尚有會寧、窺沖、大津、義淨、慧超、不空等。以篇幅所限，茲不贅述。
三、早期弘傳
大法東來，雖在漢季，而佛教確立，乃在晉代。蓋佛法初來，知者尚少，歷經了三百餘年的譯經和弘佈，才取得社會人士的普遍信仰。然所以如此者，實亦與時代背景有關。茲為述魏晉之世的社會情形如下：
東漢末季，黃巾亂起。雖賴皇甫嵩朱雋之力幸獲平定，然繼以董卓及西涼諸將之亂，袁術，袁紹，曹操，劉表等割據自立。其後三國鼎峙，晉武統一。八王之亂，五胡入侵。百餘年中，九宇鼎沸。人民生活於水深火熱之中，朝不保夕。有史以來，國人遭遇之慘者，莫過於此。而際此境遇之中，忽聞我佛世尊，救苦救難，人民為求精神之安慰，或避朝廷之徭役，是以相繼入道，皈依佛門，佛教倡因果報應，六道輪迴之說。重福報行業，功德因緣，乃使稔惡之徒，亦自怵禍害，俯首皈信。即在智識分子之間，以漢末之干戈擾攘，禮教式微，賢達之士，立命無方，聞佛法智信圓融，乃以本身環境的感受，證之佛法所說：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」之義，感觸愈深，於是英才碩彥，遂多入於佛門，並且佛教輸入，至此已二三百年，在社會上醞釀亦漸趨成熟，再值佛門大德登高倡導，於是風行天下，奠定了佛教的基礎。
在此時期有一位特別值得介紹的人，是西域來華的佛圖澄。
佛圖澄，龜茲人，高僧傳稱他：「少出家，清真務學，誦經數百萬言，善解經義。」他於晉懷帝永嘉四年來華，抵洛陽，值劉曜寇洛，帝京擾亂，他乃潛澤草野，以觀世變。後以後趙的石勒石虎，以暴虐殺戮是務，澄憫憐蒼生，杖策軍門，嘗現種種神異，為二石所崇信。於是中州胡晉，多因澄故營造寺廟，相競出家。佛教至此，弘揚乃盛。二石對澄奉若神明，雖不能盡用其言，但殘暴殺戮之習，卻因澄而少改。澄居華數十年，雖未嘗譯經著論，然高僧傳稱其：「妙解深經，旁通世論。」隨其受學的弟子前後將近萬人，且有自天竺康居等國涉流沙行萬里而來者，多因澄說而「妙達精理，研測幽微」。在他的弟子中，以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最為知名，然最能光大其業的，則是道安法師。
道安法師，是中國佛教劃時代的人物。法師以前，譯經弘教的都是外來西僧，法師以後，我國的僧侶始為弘法的中堅。法師之前佛學是沙門的專業，法師以後，才把佛學公之於智識階層及廣大社會之間。
道安法師，俗姓衛，常州扶山人，世業儒，十二出家，以貌陋，不為師重，然安篤性精進，齋戒無闕，受具足戒後，謁佛圖澄於鄴城，事澄為師。後更遊學諸方，備求經律，中年居於襄沔間，符秦建元九年，符丕陷襄陽，師乃入長安。秦主符堅曾云：「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人也，習鑿齒半人也。」器重安公，有至如此。師在長安居五重塔寺，僧眾數千，大弘法化。後聞西域有鳩摩羅什者，每勸堅迎致，什亦遠聞安風，謂之東方聖人。然安卒於符秦建元二十一年，後十二年（姚秦弘始二年）羅什始至長安，東西二大師卒無一面之緣。
安師對佛教之貢獻至多，略而言之，如制定僧尼規範—制定一曰行香定座上經上講法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。以至「天下寺舍，則而從之。」安師倡沙門以釋為姓—當時沙門多隨師姓，安師以為師莫如佛，沙門應以釋為姓。後來增一阿含經譯出，經中果有：「四河入海，無復河名，四姓出家，同稱釋氏。」之語。此外安師並整理佛教文獻，創編經錄，為佛門目錄學之始，且遍註諸經，啟發幽微，經義始明。並遣弟子佈教四方，大法始盛行於天下。習鑿齒與謝安石書，有曰：「來此見釋道安，故事遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦，無變化技術，可以感常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算術，亦皆能通，佛經妙義，故所遊刃...」由此可見安公道風的一斑。
道安以後，佛門有兩位事跡輝煌的人物，一位是他的受業弟子慧遠，一位是譯經大師鳩摩羅什。
羅什來華事跡，已於上節略述，與羅什同時，而在南方弘化的，是道安法師的門人慧遠。
慧遠本姓賈，雁門樓煩人，博賢群書，尤邃於周易老莊。二十一歲入道安門下，聞安講般若經，豁然而悟，乃歎曰：「儒道九流，皆糠糙耳。」乃投簪落髮，委命受業。安每歎曰：「使道流東國者，其在遠乎？」後隨安居襄陽，道安入長安，遠與弟子數十人南適荊州。抵潯陽，見廬山幽靜，盧於山陰，歷史上有名的東林寺，即其遺跡。遠宅廬三十年，未嘗出山一步，而江左清信之士，望風遙集。如彭城劉遺民，雁門周續之，新蔡畢穎之，南陽宗炳，皆棄世榮，依遠遊止。而其時朝野名流，宰輔若王謐劉裕，方鎮如桓伊陶侃等，咸入山或齎書致敬。
晉孝武帝太元十五年，遠與同志一百二十三人結白蓮社，同修念佛三昧，是為淨土法門流行之始。
遠為當代物望所宗，廬山東林寺亦成為南方佛教中心，與北方佛教中心長安鳩摩羅什大師的消遙園中分天下。遠於晉義熙十三年圓寂，壽八十三歲。
慧遠大師圓寂後三年，劉裕篡晉，國號曰宋，江北五胡，亦統一於北魏，成南北對峙之局，史稱南北朝時代。今先述佛法在南方弘傳事略。
南朝歷宋，齊，梁，陳數代，朝野皆皈依佛教。劉宋之初，佛馱跋陀羅在建業譯大方廣佛華嚴經，又有天竺三藏求那跋摩來朝，弘化甚盛。齊代有僧柔，惠次等，講經不衰。至梁代，梁武帝最崇信佛法，曾皈依於智藏，法雲，僧旻三大師，依慧約法師受戒，並自註大品般若經。
武帝大通元年，南天竺菩提達摩渡海抵廣州，武帝迎之建業。相與唔談，以機緣未契，達摩乃渡江抵嵩山，在少林寺面壁九年，後傳衣缽與慧可。達摩者，中國禪宗之初祖也。
武帝太清二年，西天竺真諦三藏抵建業，譯經多卷。又有名僧僧祐，寶唱等，著弘明集，高僧傳等書，均為佛教史上的寶典。
其在北地者，魏太祖道武帝建國，初未聞佛，及與晉通聘，方知皈信。明元帝繼位，亦遵先業，京邑四方，建立圖像，並令沙門敷導民俗。太武帝即位，初亦崇信佛法，後得道士寇謙之，信行其術，並納司徒崔浩誹毀佛教之言，敕臣下坑殺天下僧侶，破毀經像寺塔，這就是佛教史上三武一宗之禍的「一武法難」。未久寇謙之死，崔浩亦因國史事被誅，帝頗以毀佛法事為悔，後其孫文成帝襲位，下昭興復佛法。並應沙門曇曜之請，於平城（今山西大同）武周山右崖開鑿窟龕五所，內鐫佛像各一，高七十尺，次六十尺，雕飾奇偉，冠於一世。
後魏孝文帝世遷都洛陽，宣武帝，孝明帝世，復於洛陽伊闕山營建石窟三所，前二者，即世稱雲崗石窟與龍門石窟是。
魏宣武帝時，北印度菩提流支三藏來朝，帝迎居於洛陽永寧寺，譯十地論，淨土論等。宣武帝通達教理，對弘揚佛教不遺餘力，故西域沙門來華者多至二千人，國內寺院多至一萬三千餘所，沙門總數逾二百萬，是為北地佛教最盛時代。
其後有曇鸞法師者，受菩提流支淨土論，盡力弘化念佛法門，法澤遠被四方，著有淨土論註、讚阿彌陀佛偈等。
距魏太武法難一百十餘年後，至北周武帝時，佛門再遭一度危難。武帝初亦信佛，後以讖云黑衣當王，乃心忌沙門，信道士張賓言，破毀寺塔，焚燒經像，並令沙門還俗。這就是史稱的「二武法難」。後宣帝繼位，復於東西二京，立陟岵寺，置菩薩僧，用開佛化。故佛教雖遭二度摧毀，仍能不再世而復。
在晉室南遷，南北對峙期間，有一較特殊之現象，即北地高僧輩出，而南地則士大夫階層中通達佛理者至多。如道安，法顯，固在北方弘化，即慧遠慧叡等，亦皆北僧而南下者。然在南方社會中，若王導、謝安、郗超、王羲之、王垣之、陶潛，以至於與慧遠共創蓮社的劉遺民，註安般經的謝敷，著神不滅論的宗炳，再治南本涅槃的謝靈運，是皆朝野名流而通達佛法之人也。
四、黃金時代
自漢末桓靈之世，兵寇烽起，其後歷經曹魏纂漢上，三國分裂，晉武統一，八王之亂，以致於五胡亂華，南北對峙，直到隋文帝纂周滅陳，南北始告統一。由漢末至隋初，前後約四百餘年，這一段時間，是中國歷史上，最紛亂不安的時代，而佛教就在這種紛亂不安的環境中由輸入而建設而發揚光大。到了隋唐統一，國威重振，佛教也由輸入建設而進入黃金時代。這段時自隋初至唐武宗毀佛，為時約二百五十年。
隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端緒的宗派，在東晉者有以中論，百論，十二門論為依據的三論宗；以成實論為依據的成實宗；以淨土三經為依據的淨土宗。在南北朝者有以修禪為主的禪宗；以攝大乘論為依據的攝論宗；以涅槃經為依據的涅槃宗；以十地論為依據的地論宗。到隋唐之世，新宗派如天臺，法相，俱舍，華嚴，律，密等宗相繼成立；新教義組織也次第完成，這一時期建設完成的宗派及教義，實為中國佛教的精華。然佛教之有此黃金時代，實與時代背景有關。茲先自隋文帝敘起。
隋文帝最尊重三寶，曾詔天下聽任出家，令地方計口出錢，營造經像。故隋代佛經的流布，多於儒經數十倍。其時佛門高德輩出，著者首推智顗、嘉祥二大師。智顗、嘉祥二大師者，天臺、三論二宗之集大成者也。
先是，北齊慧文禪師，以法華教觀法門，傳於慧思，慧思率徒眾於南岳廣行教化，世稱南岳大師，智顗則為慧思之衣缽弟子。智顗十八歲出家，廿三歲從慧思學，後慧思入南岳，智顗詣金陵，居瓦官寺，開講法華經，大智度論。居瓦官八載，聞天臺幽勝，於陳太建七年率弟子二十餘人入天臺山，創草菴安居，在山九年，應陳後主之請，屆金陵，居靈曜寺，說大教於宮中。崇明三年，隋兵滅陳，大師避亂荊湘，居於廬山。隋開皇十一年，應晉王廣之請，於揚州為授菩薩戒，廣尊崇之，奉名為智者大師。翌年辭還盧山。開皇十五年，再受晉王之請，入金陵，為撰淨名義疏。晉王入朝，師亦辭還，於開皇十七年圓寂，年六十。此以法華經為依據，一心三觀，圓融無礙之法門，自慧文肇始，至師而大成。因師居天臺山，故後世稱師為天臺大師，稱此宗為天臺宗。大師著述豐富，主要有法華玄義，法華文句，摩訶止觀等。
嘉祥大師名吉藏，姓安氏，其先本安息國人。粱太清三年生於建康。七歲依三論宗之法朗出家，三十三歲時法朗寂，後隋兵攻建康，師避往越州嘉祥寺。開講筵，問道者常千人。隋煬帝大業三年，詔師居揚州慧日寺，後京師日嚴寺成，又延師往彼居之，於是道振中原，僧俗為之雲集。後唐高祖滅隋入長安，聞師德望，又加殊遇。武德六年師寂，年七十五。師生平講三論百餘遍，主要著述有中論疏，百論疏，十二門論疏等四十餘部，世稱師為三論宗之集大成者。
李唐代隋而有天下，貞觀之治，世所稱述。其時名德輩出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大師有法順、智儼、賢首、道綽、善導、玄奘、道宣等，而華嚴、法相、俱舍、律、密、禪、淨諸宗，也漸次完成。
華嚴宗者，依大方廣佛華嚴經，顯示法界緣起，事事無礙之妙旨。由杜順大師開其端緒，由賢首大師完成之。
杜順本名法順，因俗姓杜，故又稱杜順。生於陳武帝永定三年，十八歲出家，事因聖寺僧珍受業。後居終南山，弘揚華嚴。至唐貞觀間。太宗聞其賢，詔請入內，隆禮崇敬，賜號帝心。師於貞觀十四年寂，年八十四，著有法界觀門，妄盡還源等。師一生專弘華嚴，後世稱為華嚴初祖。傳其學者為其弟子智儼。
智儼著有華嚴搜玄記，為華嚴二祖，然大成其宗者，為賢首大師法藏。
法藏者，康居國人，來居長安，往侍智儼，盡得其傳。玄奘大師由印度歸國開譯場時，師曾充筆受證義潤文等職。至武則天朝，為譯場之首，與實叉難陀共譯新華嚴經，武后賜號為賢首大師。師著有華嚴探玄記，華嚴問答，大乘起信論等六十餘部，後世尊為華嚴三祖。
法相、俱舍二宗，始於玄奘大師。奘師西行求法事略，已見於本章二節。師於貞觀十九年返國，大開譯場譯經一千三百餘卷，而所譯之成唯識論，俱舍論，則為法相、俱舍二宗的綱維。奘師門下弟子三千，神昉，普光，窺基，嘉尚，號稱四哲。而以窺基承唯識，普光承俱舍，最能光大其風。其後法相一宗，窺基傳淄州慧沼，慧沼傳樸陽智周，法系不墜。而俱舍一宗，奘師門下普光，法寶，神泰，皆撰註疏，世稱俱舍三家，研究此宗者亦極盛。
律宗建立於道宣律師。道宣之前有智首大師開其端緒，道宣之後有文光道岸繼其道風。
漳濱智首，生於周武帝天和二年，髫年從相州雲門寺智旻出家，二十二歲受具足戒，後從道洪學律，同學七百人，莫尚於首。隋文帝於長安建大禪定道場，首隨智旻入關，止於同寺。著五部區分鈔，又比較諸律之同異，定其廢立，製四分律疏。爾後弘揚律部三十餘年，吳興道宣承其學。
道宣俗姓錢，隋開皇十五年生於長安，二十歲從智首受具戒，研鑽律部，以三衣一缽為行持。唐武德七年入終南山，居紆麻蘭若，製四分律刪繁補闕行事鈔，貞觀元年製四分律拾毘尼義鈔，並出遊四方，廣求諸律之異傳，貞觀十九年，玄奘大師於弘福寺開譯場，宣被召掌綴文，明年復還終南山著述。永徽三年長安西明寺成，詔宣充上座。於高宗乾封二年寂。宣於終南山弘通戒律，集律之大成，故世稱南山律師，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以行事鈔，戒疏，學疏，拾毘尼義鈔，比丘尼鈔，稱為南山五大部。此外所著之大唐內典錄，續高僧傳，廣弘明集，均為佛教史上之寶典。
道宣弟子甚多，而以文綱，大慈等為著。文綱傳弟子道岸，於江淮之間弘四分律。道岸弟子行超，玄儼等，亦能傳其道風。
淨土宗者，為以淨土三經為依據，仰仗佛力念佛求生西方之方便法門也。東晉慧遠大師，於廬山結白蓮社，同修念佛三昧，為淨土法門流行之始。東魏曇鸞大師，承菩提流支之教，盛弘念佛法門，自行化他，流彌弘廣。而上繼曇鸞淨土系統者，則唐之道綽大師。
道綽，晉陽人，北齊天保十三年生，十四歲出家，習經論，特精大涅槃經，後住汶水玄中寺，寺原為曇鸞所立，寺中有碑，具陳鸞於其寺久修淨業及入寂時之種種奇瑞，遂捨涅槃宗而修淨土，日誦阿彌陀佛名號七萬聲。入唐以後，為化有緣道俗，講觀無量壽經將二百遍，從之者甚眾。綽寂於貞觀十九年，年八十四，後世尊為蓮宗二祖。承其傳者為臨淄善導。
善導生於隋大業九年，初出家時誦法華、維摩諸經，貞觀年中。赴西河玄中寺謁道綽，聽講觀無量壽經，大喜曰：「此真入佛之津要也。」於是精篤勤苦，專修念佛三昧。後遁跡終南山，時入長安為四眾說法。善導行持精嚴，一生專弘淨土，道俗從其化者甚眾，永隆三年寂，年六十九。著有觀經疏，法事讚，觀念法門，往生禮讚，般舟讚等，曰五部九帖。其弟子有懷感，懷惲，淨業等。懷感曾求善導決念佛求生西方淨土之疑，導曰：「子若信之，至心念佛，當有證驗。」感乃入道場精虔念佛三年，果證念佛三昧，感撰有決疑論七卷。
禪宗，為教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門。梁武帝時，達摩菩提來華，為我國禪宗初祖，已在本章三節略述。達摩傳衣缽於慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，是為禪宗五祖，道信弟子中有牛頭法融者，傳頓教法門於慧方，慧方傳法持，法持傳智成，智成傳慧忠，世稱此法系為牛頭禪。自法融至慧忠，世稱牛頭六祖。
承道信衣缽者，為黃梅弘忍，弘忍在蘄州黃梅山弘化，於唐高宗咸亨二年傳衣缽於曹溪慧能，後四年寂，壽七十四。慧能為禪宗六祖。
弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，並與慧能形成南頓北漸之二派。神秀東京尉氏人，少覽經史，博學多聞，既而奮志出塵，髻染受法，師事弘忍。弘忍寂後，秀住江陵當陽山，道譽遍天下，則天武后聞之，召赴都，肩輿上殿，親加跪禮。京邑士庶禮謁者日以萬計。中說令張說嘗問法執弟子禮，退謂人曰：「禪師身長八尺，龐眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！」秀寂於神龍二年，世尊為北宗之祖，其後有五臺巨方，崇山普寂，京兆義福等，各弘傳所承。
六祖慧能，南海新興人，少孤貧，採薪養母，一日入匝，聞人讀金剛經，問其所得，乃謁五祖弘忍於黃梅，遂受衣缽，世稱其法系曰南宗禪。慧能門下弟子四十餘人，就中青原行思，南嶽懷讓，荷澤神會，永嘉玄覺，南陽慧忠等最著，稱為慧能門下五大宗匠。其後由行思及懷讓門下更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼等五支，當於下節詳述。
密宗成立於唐代開元之世，此宗係依真言陀羅尼之法門，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晉帛尸梨密多羅譯大孔雀王神咒經開其端緒，至唐玄宗時所謂「開元三大士」者東來，始盛弘密教。開元三大士者，善無畏，金剛智，及智之弟子不空者是。
善無畏三藏者，中印度烏茶國國王，捨王位出家，從那爛陀寺達摩掬多受瑜珈三密教。於玄宗開元四年抵長安，玄宗禮為國師，敕居西明寺。五年，奉詔譯經，先後譯出密部經典多種，於開元二十三年寂。
善無畏抵長安後四年，金剛智聞中土佛法崇盛，偕弟子不空泛舶來華，開元八年抵洛陽，敕迎就慈恩寺，自是在洛陽長安間，廣弘密教，並譯經典。不空依金剛智口授作金頂義訣。後金剛智寂於開元二十九年，不空寂於代宗大曆九年。
盛唐之世，佛法之盛，代無倫比。唐代帝王之興佛寺，問佛道，供浮圖，迎佛骨者，不勝彈述。唐六典載，其時天下僧寺總五千三百餘所，私廟蘭若不與焉。然至唐武宗時，會昌法難起，佛教復遭一度摧殘。
武宗繼文宗即位，師事道士趙歸真，崇信道教，歸真乘寵，每排毀佛教非中國之教，宰相李德裕亦輔成其事，會昌五年，帝遂下毀寺驅僧之敕。凡毀佛寺四千六百餘座，蘭若四萬餘處。僧尼二十六萬五百人，旁及祆教，摩尼教，景教等徒眾，皆嚴令還俗。會昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖殺道士趙歸貞等，敕恢復佛教。然其時已屆唐末，國勢漸衰，佛教亦無復往昔盛況矣！武宗之後，歷唐末五代而至後周，百餘年間，各宗皆衰，惟禪宗較盛，故宋代之佛教，又於此植基焉。
五、保守時期
唐末藩鎮割據，戰亂頻仍，五代十國，王朝交迭，此時也！佛寺荒廢，經籍散逸，隋唐間鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆盡。盛唐之際完成及興起之各宗，亦莫不衰息。惟禪宗一宗，以其構居深山大壑，標榜教外別傳，自六祖惠能之後，兩幹開基，五華結實，獨盛於世。
在此糾擾戰亂之局勢中，地處江南之吳越國王錢繆錢椒，尊崇佛教，故吳越一地，佛教獨盛。尤以天臺山位於吳越境內，故天臺一宗，尤盛於斯地。至五代之末，後周世宗柴榮，性不喜佛，即位未久，即詔禁私度僧尼，廢天下無敕額之寺院三萬一百三十六所，民間之銅像鐘磬鈸鐸之類由官司收買以鑄錢。此即世稱佛門「三武一宗」法難的一宗之危。佛教遭此危劫，歷代高德之章疏散佚至夥，且佛門人才寥落，自此益趨衰微。
陳橋兵變，宋太祖代周而有天下，統一中原，結束五代十國之混亂局面，太祖志在振興文教，故佛教亦有欣欣向榮之勢。太祖曾敕諸路，後周世宗所廢而未毀之寺院，聽存；既毀之寺，所有佛像，許移置留存。復度僧八千人，建佛寺多所。
開寶四年，太祖遣張從信往益州雕大藏經版，至太平興國六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此為我國佛藏刻版之嗃矢。
太宗當國，亦厚佛教，其時西僧來華者頗眾。太祖時曾有曼殊室利來自中天竺，至此施護，法天，法遇，天息災等相繼東來，太宗乃於太平興國寺側建譯經院以居之，於是中斷二百餘年之譯經事業復告恢復。後太宗賜名譯經院為傳法院，更於其西偏建印經院，譯畢之經，即在院雕版印刷。太宗並應天息災等之請，選童子惟淨等十人送譯經院受習梵學，以使譯經事業不至斷絕。惟淨者，南唐後主李煌之族姪，研習梵章，通其奧義。未幾，任梵學筆受，賜光梵大師稱號。惟淨於梵學頗有發明，譯經亦夥。
其時吳越臣服於宋，兩浙僧正讚寧隨王入朝，賜號通慧大師。讚寧著有宋高僧傳三十卷，三教聖賢事蹟一百卷，內典籍一百五十卷。
真宗之世，並隆三教，亦崇佛法。時天竺僧法護者來華，譯經多卷。帝並以宰輔詞臣，兼為潤文。計自太平興國以來，所譯經律論共四百三十卷，悉編入大藏。
至宋徽宗時，稍有排佛之舉。徵宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，禮道士徐知常，並自稱教主道君皇帝。政和六年，詔於道籙院燒棄佛經。宣和元年，詔改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士。其意在使佛教從道教之風，而使佛道合而為一也！然是事為時甚暫，宣和二年詔復僧尼形服，去德士稱號，復稱為僧。
此時佛教，各宗皆衰，惟禪獨盛。禪宗之在唐代，至慧能神秀，形成南頓北漸二派，慧能門下甚盛，然至唐代末葉，亦漸寥落，惟南嶽懷讓，青原行思二支，繁衍傳世。其在懷讓法系者，懷讓傳馬祖道一，道一傳百丈懷海，懷海門下分二支，一為黃檗希運。希運傳臨濟義玄，是為臨濟宗之祖；一為溈山靈佑，靈佑傳仰山慧寂，是為溈仰宗之祖。
其在行思法系者，行思傳石頭希遷，希遷傳天皇道悟，及葉山惟儼。惟儼三傳至曹山本寂，為曹洞宗之祖。道悟三傳至雲峰義存，義存門下二支，一傳雲門文偃，為雲門宗之祖。一傳玄沙師備，師備傳羅漢桂深，桂深傳法眼文盆，為法眼宗之祖，此即為禪宗五家。至宋代，臨濟宗之石霜楚圓門下，有黃龍慧南，楊岐方會，開黃龍楊岐二派，與前五家併稱五家七宗。
宋初有永明延壽禪師者，住杭州永明寺，係法眼宗之高德，以禪師而兼修淨業，著有宗鏡錄百卷。高麗國王覽其言教，遣僧三十六人從師受法，歸國後各化一方，於是法眼一宗盛行海外，而中國遂絕。
宋代禪宗，以雲門，臨濟二支最盛，雲門法系有雪竇重顯者，住明州雪寶山大興法化，稱為雲門中興。其門下有天衣義懷，住越州天衣寺，光大雲門宗風。臨濟門下，宋景祐年間，黃龍慧南在南昌黃龍山弘化，法席頗盛，其後有黃龍祖心，東林常總，寶峰克文，一脈相傳，門葉繁茂，遂成黃龍一派。另有楊歧方會住袁州楊岐山大樹法幢，門下有白雲守端，保寧仁勇等，與黃龍對峙，成楊岐一派，之後此派法系不墜，宗風頗盛。
有宋一代，除徽宗稍為排佛外，累代皆保護佛教。然遼金興起於滿蒙，西夏建國河西，徽欽被虜，高宗南渡，終於偏安一隅，以至為元所滅。
宋未滅前，北方契丹諸主，亦多崇佛。遼史道宗本紀稱道宗「一歲而飯僧三十六萬，一日而祝髮三千。」如今者遼寧遼義縣奉國寺，山西大同之華嚴寺，皆為遼代舊剎。
成吉思漢興起於蒙古，四傳至忽必烈，滅宋而統一華夏，是為元世祖。元世祖設宣政院，專掌釋教僧徒。然元代所崇信者，實為西藏之喇嘛教，與漢魏六朝唐宋相傳之佛教迥異。且喇嘛教因受特殊之保護，其徒眾病國殃民，無所不至其極。中土僧徒，唯有「摳衣接足，丐其按顱摩頂」而已。故元代實為我國佛教最黯淡之時期。
明太祖朱元璋，少孤貧，入皇覺寺為僧。元綱不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五載而成帝業。故即位後，對佛教頗盡力保護。帝於京師設憎錄司，掌天下僧教事。府置僧綱司，州置僧正司，縣置僧會司，分掌其事。帝鑒於元代佛教之流弊，故凡欲為僧者，須經考試經典，給與度牒，不許任意出家。出家者亦應避俗修禪山中，洪武二十七年敕禮部榜示中有云「凡僧之處於市者，務要三十人以上，聚成一寺。」又曰「僧有妻者，許諸人捶辱之」。並榜示天下各寺，凡輕慢佛教，罵詈僧侶者處罰。
太祖曾集大德於蔣山校刻藏經，世稱為南藏。成祖永樂十八年，復重刻於北平，世稱北藏。其後明武宗好佛，學經典，遍達梵語，自號大慶法王。然明世宗即位，溺於道教，嫌棄佛教，毀宮中佛像凡一百九十六座。後以服道士王金守所獻丹藥，毒發而崩。
有明一代，隋唐諸宗多半佚傳，禪宗亦唯曹洞，臨濟二宗尚存，然明末雲棲株宏，憨山德清，靈峰智旭諸大師繼出，或倡禪淨一致，或說性相融會，或論佛儒合一，乃使冷落佛門，復有一番氣象。
雲棲袾宏，又稱蓮池大師，杭州仁和人，初為諸生，以學行稱。三十二歲出家，歷遊諸方。隆慶五年，結茅於杭州雲棲山，教化遠近。師倡導淨土，痛斥狂禪，著有阿彌陀經疏鈔等三十餘種，為明末佛門巨擘。
德清大師字澄印，晚號憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二歲禮報恩寺西林永寧為師，習經教，修儒學。十九歲披剃，參遊諸方。萬曆二十三年，坐私創寺院，謫雷州，二十四年經曹溪禮六祖乃抵戌所。時雷州飢厲，師為掩骼理胔者數以萬計。旋建普濟道場，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年於廬山五乳峰建法雲寺，效慧遠大師之六時刻漏，專修淨業。天啟三年寂，壽七十八。著有觀楞伽經記，法華經通義等。
智旭大師字蕅益，生於萬曆二十七年，少以聖學自任，嘗作闢佛論數十篇。十七歲閱蓮池大師之自知錄序及竹窗隨筆，乃取先作諸論焚之。天啟二年師二十四歲，從憨山大師之弟子雪嶺剃度，在徑山坐禪，翌年豁然有省，天敵四年受其戒，五年遍閱律藏。崇禎元年至金陵，見禪門流弊，乃決意弘律。晚年歸老於杭州靈峰，明永曆九年寂，年五十七，世稱靈峰蕅益大師。師生平著述豐富，以「閱藏知津」最著。
明代尚有一事足資稱述者，即紫柏大師改刻梵莢藏經為方冊，僧俗皆可按價購買，使藏經普及流通，則與宋元刻藏以藏之名山大剎者迴異。
滿清入主中國，崇喇嘛教。元明二代之保護喇嘛。本為懷柔藩部政策，清襲故策，對喇嘛亦尊崇保護。然康熙乾隆二帝，於振興儒術之餘，亦頗崇佛教，如乾隆之世，敕選明萬曆後之大德著述增入藏中，從事雕刻大清重刊三藏教目錄，凡七千四百二十七卷，即世稱龍藏者是。順治雍正二帝，曾一改其專崇喇嘛之舊習而歸依禪宗，致力參究，則與佛門之關係尤深。然嘉慶以降，國勢凌替，佛教亦隨之衰頹。洪楊之亂，以耶穌教為號召，兵鋒所至，先聖學宮，關岳廟宇，以及佛寺神祠，無不殘破。使東南佛教受其摧殘者至鉅。晚清以還，佛門人才輩出，比丘如諦閑，印光，太虛，虛雲諸大師；居士如江都鄭學川，石埭楊文會等弘化倡導，佛教乃漸有復興氣象。此為二千年來我國佛教弘傳之概略也。
六、十宗略述
釋迦世尊住世之時，說法四十九年，皆隨眾生根機，方便立說，初無所謂宗派。大法東來，我國後世學者，見佛法如汪洋大海，為便利修習計，各擇一條道路，以求專精，於是乃有各種宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同。我國自六朝至盛唐，形成十宗，略述如下：
一、俱舍宗：本於世親菩薩的俱舍論，發揚諸法的有諦。俱舍論為阿毗達摩俱舍論之略稱。阿毗譯對，達摩譯法，俱舍譯藏。合稱對法藏論。對有二義，一對向涅槃；二對觀四諦。法亦有二義，一為勝義法，即涅槃；二為法相法，即四諦。所謂對法者，即以無漏真智，觀四諦之理，而得涅槃之樂，這是本論的目的。
陳時真諦三藏譯此論，並作疏釋之，佚而不傳。唐代玄奘大師重譯此論三十卷，門人普光作記，法寶作疏，大為闡揚，隨立此宗，然今則乏人問津矣！
二、成實宗：以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理。姚秦時，鳩摩羅什大師譯此論，遂傳入中國，此宗以宇宙萬有，分為世界門及第一義門。世界門認諸法為有，人我非無，不知一切諸法，皆從因緣而生，離因緣則滅，雖有亦假，似有實無。進而入第一義門，則說人空法空，五蘊假和合中，實無常實之人我，曰人空觀。五蘊諸法，但有假名，並無實體，曰法空觀。二空深理，至此宗乃顯然揭出。此宗於鳩摩羅什大師之後，僧叡，僧導，僧柔，法雲等代相遞傳，至唐漸衰。
三、禪宗：禪宗者，教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門也！此宗主抱定一句話頭，真實參究，以期澈悟，所謂剿滅情識，澈證心源者是。梁武帝時達摩來華，六傳至慧能，其道大行，其後更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼五派。宋代此宗獨盛，迄今猶為盛行。
四、律宗：此宗以五部律中的四分律為依據，以持戒而淨除身、口、意諸惡業。此宗始於智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，於終南山弘通戒律，世稱南山律師，稱其宗日南山律宗。道宣之後有文綱道岸等代相遞傳。近世弘一律師，深研律學，且力行之。著有四分律戒相表記，南山律在家備覽等書。
五、天臺宗：此宗肇始於北齊慧文，傳於慧思，而集大成於隋之智顗。智顗居天臺山倡立此宗，因山為名。此宗以法華經為依，立一心三觀—空觀、假觀，中道觀之圓融無礙法門。智顗於陳宣帝建德七年入天臺山開拓道場，廣說教法，判五時，開八教，廣攝群籍，歸宗法華。宗風大盛，此宗代有傳人，迄今宗風不墜。
六、華嚴宗：此宗以華嚴經為據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。唐初杜順和尚依經立觀，為此宗的初祖，智儼，法藏相繼之，法藏世稱賢首大師，為此宗之集大成者，故此宗又有賢首宗之稱。唐武宗及後周世宗二度法難，宗風衰微。近世研究者頗多。
七、法相宗：一名唯識宗，依楞伽，阿毗達摩，華嚴，解深密，菩薩藏等六經，及瑜珈，攝大乘，成唯識等十論而成立。其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變；三界唯心，心外無法；吾人僅從現象求之，而不知此乃吾人自心所變之影象，而非實有之景物，則惑之甚也。唐代玄奘大師纂譯成唯識論十卷，此宗乃立。由窺基，慧沼闡揚之。晚唐之後，此宗漸衰。近來研究者頗多。
八、三論宗：依中論，百論，十二門論以開宗。百論，為提婆菩薩所造，破世間出世間之邪，以顯一切之正。中論及十二門論為龍樹菩薩所造，前者破大小二乘之迷，通於大小兩教，後者破大乘之妄執，以顯大乘之真義。姚秦時鳩摩羅什大師譯三論，盛弘此宗，展轉相傳，至隋之吉藏作論疏，而大成之，盛極一時。宋以後論疏散佚。今則論疏復由日本續藏中得來。
九、密宗：亦名真言宗，以大日經金剛頂經等真言密教為依據，以六大—地，水，火，風，空，識。四曼—大，三，法，羯四種曼茶羅。及三密—身，口，意，為教義，取「三密相應，即身成佛」的方法。唐時善無畏，金剛智等來華大闡密教，為此宗之始。此宗至明代失傳，今日中國流行者，為蒙藏之密教，蓋亦此宗之支流也。
十、淨土宗：此宗以淨土三經—阿彌陀經，無量壽經，觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，往生西方極樂世界之法門。此法門三根普被，利鈍全收，上智下愚，均可修持，而成功則一。東晉慧遠大師，於廬山結社，為此念佛法門之始，其後曇鸞，道綽，善導三師次第相承，以及永明延壽，蓮池，蕅益，省庵，夢東諸大師代有闡揚，使此念佛法門，遍及國內。近世印光大師一生專弘淨土，教化尤盛。
以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成實二宗，屬於小乘，其餘八宗，屬於大乘，有密教顯教之分者，密宗屬於密教，其餘九宗，屬於顯教，有難行道與易行道之分者，淨土宗屬於易行道，其餘九宗屬於難行道，這是自來判釋佛教各宗的大要。
一、世界問題的意義
本文在三、四兩章裏，介紹過佛教的起源，和輸入我國弘佈的情形：接著再要介紹的，是我們為什麼要研究佛學——釋迦牟尼佛所創說的學說，也就是佛法——佛說的法。和我們學佛的目的何在。
釋迦世尊住世時，說法四十九年，談經三百餘會，其究竟的意義乃在於破除我、法二執。我執是主觀的我，法執是客觀的宇宙。換言之，佛法的內容無非是剖釋人生——我，宇宙——我們所賴以生存的環境的真相的法則。我們生而為人，怎能對我們自己，和我們所處的環境一無所知？我們要認識自己，認識環境，就不能不研究佛法。至於學佛的目的，說來也很簡單，那就是我們在認識自己，認識環境之後，即不再為自己和環境所困惑煩惱，因而「轉迷成悟」，「離苦得樂」，使我們自己得到解脫和自由。
其實所謂佛法—釋迦牟尼佛說的「法」，本來就是宇宙自然的法則。這「法」是宇宙所本有，非釋迦牟尼佛「創造」或「制定」，佛常說：「法爾如是」，意思是他說的法，在自然法則上本來就是如此，但這法是釋迦牟尼佛以他至高無上的智慧所發現。佛發現了人生宇宙的奧祕，因而解脫成了「覺者」，佛不因此獨善其身，更發願把這奧祕向眾生宣說，希望眾生依他所說的教法學習修持，也洞瞭這種奧祕，也成為覺者，這就是世尊說法的本懷。
說到宇宙人生的奧祕，就有許多使我們百思不得其解的問題。比如說，宇宙由何而生，依何而立？它在時間上究竟有多久，在空間上究竟有多大？宇宙間繁雜萬端的事事物物，究竟有沒有一個規律，或是一個主宰？再比如說，人生由何而來，往何而去？生命的價值何在，意義又何在？千古以來，多少思想家，哲學家，科學家都在探索，但都沒有找到圓滿的答案。千古以來，能夠把這些問題圓滿解決的，祇有佛教。這裡在未談及佛教的世界觀以前，我們先看哲學上對宇宙人生作何解釋。
佛教所謂世界，就是普通所稱的宇宙。准南子云：「上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。」佛經上說：「過去現在未來名世，東南西北上下四維名界。」這二者同是無量空間，和無限時間的合稱。因此，佛教的世界觀，也就是普通所稱的宇宙觀。
所謂宇宙觀，是人類對於宇宙的構成與變遷，及人類在宇宙間所處地位的一種看法或見解。歷來東西方學者，對於此一問題，百說雜陳，理論甚多，唯心唯物，各有所見。茲略述數家，以見一斑。
一、唯物論：唯物論者的宇宙觀，肯定宇宙間最基本的東西，祇是物質，除去物質，則無所謂世界。進而言之，人亦為物質。該派學者以為，人若去了心臟或大腦，即不能思想，因此認為思想必倚存於物質之身體，則無所疑。故當人死之後，肉體死亡，精神亦隨之消滅。故而不承認宇宙間有所謂精神的存在。該派學者更進一步認為宇宙間任何一種活動，都是由於物質的活動。所謂因果，條理，時間，空間等等，亦不外若干物理的特性，人們不能憑空造出一條物理學定律。就此而言，可見自然之原理，不倚存於人，而係獨立自存者。
該派學者以為，人之有感覺，亦如物之有重量及延展性等。感覺增到比較複雜的程度，即產生觀念。觀念複雜後始有反省，雖由此反省可見人有心靈，然此心靈，謂為物質所產生，亦未嘗不可。因此，唯物論者證明物質與精神的關係有三種論據；一、精神為物質的屬性。二、精神為物質的結果。三、精神為物質之一。
二、唯心論：唯心諭亦稱觀念論。此派學者，以精神為宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而來。此種精神作用，在人以觀念表現之；在物以力表現之。人之有觀念亦如物之有力。人類之能了解宇宙，亦因持其最實在的觀念。精神既有如此的意義，所以宇宙根本是合理的發展的。有物就有精神，此精神為物體得以存在的原因，其自身各具有條理性。我們宇宙一切，亦因各有精神，各有條理，故能相持得以協調，毫無混亂。
三、心物二元論：此派學者主張，宇宙根本上是有心物二重相異的性質。心與物在宇宙內各有其不相涉的二特性，心與物根本不能合併或附屬，其本身上即為實體。所以這一派學者的問題，常由心物關係一變而為身心關係，他們將思想與物質視為各循不同過程；身體與物質祇是結合，並未併合。
四、多元論：此與一元論相反，認為宇宙構成要素，不是一個，而是多個。因為宇宙萬象的本體是多個，宇宙間才有許多不同的現象。此不同的現象由於不同的根源，並非所有現象均由某一根源所演變。
以上就宇宙本體的性質言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至於宇宙本體的生成，亦有機械論，目的論，調和派，超越派諸種說法。然以上學說，各有其缺點，我人不敢完全苟同。宇宙本體的性質，若說是唯物，則生命的創造，精神的作用，能力的轉變，用物質解釋是不夠的。若說唯心，但物的存在亦係事實，精神是不能創造物質的。二元論者謂心物各有不相涉的特性，但精神不能離開肉體而獨立活動。多元論者認為宇宙要素是多非一，則對宇宙根本統一性相矛盾。至於解釋宇宙生成演變的機械論，目的論，調和派，超越派，亦各有其長短，不能給予我們一個圓滿的解答。
此外，尚有宗教家說的神創造世界，創造日月眾星，造男女，造萬物。這種說法當作神話看則可，當作宇宙人生的真理看則不可。那麼，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解釋呢？我們先看佛經上講的「五蘊世間」。
二、五蘊世間
一般所稱的世界或宇宙，無非是指時間上和空問上一切生滅變異現象的總和而言。在佛法上說，這些生滅變異的現象，皆受因緣的支配，所謂「萬法因緣生，萬法因緣滅」。但宇宙萬有因緣生滅的根本，則由「識」與「名色」而來。也就是說，由「主觀的能認識的識體」，與「客觀的所認識的對象」相互交涉對待而成世界。所以佛經裏常說：「識緣名色，名色緣識。」那麼「名色」是什麼呢？名色就是「五蘊」。
在佛法上說，宇宙萬有，皆由「五蘊」因緣和合而來。五蘊者，一、色，二、受，三、想，四、行，五、識。色蘊謂之「色」，受想行識四蘊謂之「名」，所以五蘊又稱名色。
何謂色蘊呢？大乘五蘊論中說：「云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。...」大乘阿毗達磨雜集論中說：「問，色蘊何相？答，變現象是色相。此有二種，一、觸對變壞。二、方所示現...」以上這些話都頗難瞭解，若用現代語言來說，色，是約有體積而佔有空間，且會變壞的東西，這與現代科學所稱的物質相似。然亦不完全相同，物質二字尚不能代表色蘊的全部意義。
色蘊中所稱四大種者，是指地水火風四物，亦是指堅濕煖動四種性。色蘊是由這四種性構造出來形形色色的事物。這其中又分兩種性質：一是有形可指的，叫做「觸對變壞」。如自然界之山川草木，人之耳目口鼻，人工製造之桌椅器物等皆是。這些東西，手可觸知其存在，眼可視見其形體，但因人力或其他因素，可使之變形或破壞的，這叫做觸對變壞。一是有象可尋的，叫做「方所示現」，如方圓長短，紅黃黑白，甜酸苦辣等，及其他許多抽象的觀念。也就是說，我們將各種印象所加的名稱，就叫方所示現。
其次說受，想，行三蘊。
受蘊，為領納義，即領略境界而受納於心的，是有情—宇宙間有情識的眾生的情緒作用。如領納而適合自己身心的，即引起樂受，不合的即引起苦受，此約相當於心理學上所指的感情。
想蘊：是取象義，即認識境界時，攝取境象而現為心象，而構成概念，此約相當於心理學上所稱的意象。
行蘊：行是造作的意思，即對境而引生內心，經心思的審慮與決斷，而發出行動語言的行為，這相當於心理學上所稱的意志。
最後說到識蘊，識是分別的意思，如眼之分別認識紅藍白黑，耳之分別認識好惡聲音，鼻之分別香臭，舌之分別苦辣，身之分別冷暖等是，這約相當於心理學上所稱的認識。
以上五蘊，是構成宇宙萬有——人及一切有情識的眾生，和眾生賴以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生，統名之曰世間。人及一切有情識的眾生稱為有情世間，眾生賴以生存的山河大地稱為器世間。
五蘊又稱名色，色蘊與他四蘊對峙，其類系如下：
色———————物
受┐
想┤
├———非色————名————心
行┤
識┘
五蘊既為構成宇宙萬有的根本，則「主觀的能認識的識體」，與「客觀的所認識的對象」，當然也在五蘊之中。識蘊就是「主觀的能認識的識體」，其他四蘊則為「客觀的所認識的對象」。其類系如下：
識————主觀的能認識的識體————我
色┐
受┤
├———客觀的所認識的對象————我所
想┤
行┘
受想行三蘊，原屬精神的活動，何以也列入「客觀的所認識的對象」中呢？這在大乘阿毗達磨雜論中有一段解釋說：
「問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）、受用我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自體事（識）。於此五中，前四是我所事，第五即我相事。...所以者何？世間有情多於識蘊計執為我，餘蘊計執我所。」
這段話的意思，是說一般人以為眼耳鼻舌是我的，色聲香昧是我接觸的，我感覺故「受」是我所有，我記憶故「想」是我所有，我行為故「行」是我所有