人間佛陀
于淩波居士著
一、 印度—早期佛教活動的舞臺
在現代具有世界性的三大宗教中，誕生自印度的佛教，是最古老的一個。
三個世界性的宗教，是佛教、基督教、回教。基督教是耶穌基督於西元一世紀初所創立的，它的歷史迄今不足兩千年。回教是穆罕默德於西元七世紀初所創立的，迄今歷史約一千三百年；而佛教，是釋迦牟尼佛陀於西元前五百多年的時候所創立的，迄今已有兩千五百年以上的歷史——正確的說，佛陀涅槃於西元前四八六年，他世壽八十歲，則出生於西元前五六五年。佛陀二十九歲出家，三十五歲成道，第二年就有了原始的僧伽——最早的僧團。也可以說，佛教於此時已經誕生了，所以佛教已有兩千五百年以上的歷史了。
這個有兩千五百年歷史的宗教，最初是如何誕生的——是在什麼樣的時空背景之下出現的呢？要探討佛教誕生的背景，必須要自印度的地理、歷史、宗教、文化瞭解起。要不然，我們無從瞭解佛教何以誕生，也無從瞭解佛教在印度許多教派中的地位。尤其是，我們無從瞭解佛教的教理，何以說常說斷、說空說有。這就是我們要探討佛教誕生背景的原因。於此，我們就先自印度的地理環境說起。
印度位於亞細亞南端的半島，其國土初看像三角形，實際上則是不正四邊形。自現代來看，印度面積有三百二十八萬平方公里，但自歷史觀點看，今日獨立國的巴基斯坦、尼泊爾、斯里蘭卡等國，早期都包括在印度的國土範圍之內。所以自歷史觀點來看印度，它是一個歷史悠久、土地遼闊、人口眾多，氣候、生產、種族、語言都極為複雜的地方。唐玄奘三藏在〈大唐西域記〉中，說印度的地形是：[ 三垂大海，北背雪山」，大體大說，確是如此，它西北方以利曼連峰鄰於阿富汗，東北以雪山中隔鄰於西藏。下面的半島，西南望阿拉伯海，東南望孟加拉灣，半島尖端下面，有一個扇形的海島，就是古代的師子國、後來的□蘭，今日的斯里蘭卡。由於四面都為山海所包圍，與他國隔絕，所以形成它特有的歷史文化。它國內的地勢，如果由西面的印度河口，向東面的恒河出海口畫一直線，就成了上下兩個三角形。上面的三角形，由中間垂直再畫一直線，這樣就共有三個三角形。上面西北方的三角，是五河地區，東南方的三角，是恒河平原，而下面的大三角，就是頻闍耶山以南的半島。而印度的文明，就是依著這三個三角區的順序而發展的。
二、 雅利安人的入侵
印度當地的土著民族，最早而主要的，是達羅維荼族Dravidians，早在西元前兩千五百年——時當中國黃帝軒轅氏時代——就在印度河流域形成了古代的文明社會，這稱為印度青銅器時代的文明。青銅器文明的遺跡，在印度河流域的哈拉巴城最顯著，所以此一時期又稱為哈拉巴文化。據考古學者的發現，那時他們已有了城市規劃，有下水道，有兩三層磚建的樓房，有公私浴室，街道上有店鋪。並且手工的紡織業、陶器業都相當發達。此一文明延續了千年之久，傳說是由於雅利安人的入侵而予以破壞。雅利安人入侵自是事實，但哈拉巴文化是否因此而破壞和滅絕，歷史上尚無定論。
雅利安人Aryan 人，據近代學者研究，最早是在中央亞細亞地方，約在元前三四千年間，乘世界人口移動的風潮，分別向東西移動。向西者進入歐洲，成為歐洲人的祖先；向東者到達波斯，後來一部份更向東南，就是後來進入印度的雅利安人。雅利安人之入侵印度，約在西元前一千五百年前後。他們越過興都克什山，進入印度西北部的五河地區。五河，顧名思義，是個河川縱橫的地方，河川中最大的就是印度河，它彙集眾流，注入阿拉伯海。雅利安人初到此地，感於此河水勢之壯闊，稱之曰[ 信度 」（Sindhu ），信度，是大水或海的意思。後來由 Sindhu 轉為 India，遂成為印度全境的名稱。
雅利安人之侵入印度，約在西元前一千五百年前後。那時的雅利安人，已有自己相當的文化。他們已脫離雜婚，建立家庭單位，以父親為家族之長，構成父系家長制的社會。部族的酋長即是王，王位選舉或世襲。他們是逐水草而居的遊牧民族，族人勇悍好戰，侵入五河地區後，征服了土著，在該地區定居下來，建立了許多國家。五河地區土地肥沃，生產豐富，由於長時期在該地定居，形成了雅利安人的政治文化中心——也就是婆羅門文明的中心。雅利安人稱那個地方為〔中國〕（MadhyaDesa）。指此一區域外的地方是化外之地。雅利安人也稱此一地區為[ 閻浮提 ]——閻浮提，就是後來佛經中稱的南部贍洲。
雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。原來初民對於自然界有極大威力的日月星辰、風雨雷電、水火晝夜等，不能理解，以為各有神祗司理，他們禮拜諸神，頌讚諸神。所以有許多想像力豐富、詞句美麗的詩篇。這些讚歌由七個家族分別保留下來，到後來有了祭祀的儀式，祭司們把古代讚歌加以彙集，應用到祭祀上，祈求子孫繁衍，家畜增殖，降雨豐收，戰爭勝利等等，這就是最古老的吠陀聖典，黎俱吠陀。
吠陀，是梵文Veda的音譯，是智識的意思，〈翻譯名義集〉曰：[ 韋陀，亦名吠陀，此云智識，由此生智。 ]雅利安人稱此為七戢所作，是天啟的聖典。黎俱吠陀的完成，大約以西元前一千二百年為中心。此後的一兩百年間，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的編集，最後又有阿達婆吠陀的出現。阿達婆吠陀，是在該地者著達羅毗荼人間流傳的降福、攘災或咀咒仇敵的咒語，為雅利安人吸收採用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大約是西元前八百年間的事。這四吠陀的內容，如下所述：
(一)， 黎俱吠陀Rig veda ：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一種，這是雅利安人居住在五河地區的時候，詩人歌頌大自然的詩句，及招請諸神至祭祀場所的讚歌。以口耳相傳的傳下來，最後編集而成的，這是世界最古老的詩篇，由一千十七首所組成，計一萬五百八十頌，分為十卷。這是在祭祀的時候，獻給諸神的讚唱。
(二)， 沙摩吠陀Sama veda：這是蘇摩祭時所用的讚歌，由一千五百四十九頌所組成，分為二卷。其實多是預祝豐年的讚歌。
(三)， 夜柔吠陀 Yajur veda：這也是純為祭祀用的讚歌，它的出世較晚，約是雅利安人離開五河，移居閻牟那河拘羅地方的作品，它是由韻文與散文混合而成的。
(四)， 阿達婆吠陀 Atharua veda：阿達婆吠陀與前三者不同，前者是公認的聖典，而此則全是個人招福攘災、咀咒仇敵的咒法，古代印度稱前三吠陀為[三明]，視為三位一體，此則是後來附加的。
三、 婆羅門教與四姓階級制度
黎俱吠陀時代所歌頌的神，包括天空地三界，事實上全是自然現象現的神格化，如天界的太陽神，空界的風神，地界的河神等，名目繁多。其中地位最高的，在天界為婆樓那，在空界為因陀羅，在地界為阿耆尼及蘇摩。婆樓那是蒼空的神格化，是自然界秩序的守護者，如日月運行，四季循環，均由婆樓那司之；因陀羅是戰神，他身軀高大，長於勇武，率領眾神與雅利安人的敵人達沙作戰；阿耆尼是火神，它有破除黑暗，消滅惡魔的力量。雅利安人之崇拜火神，當是早期與伊朗共住時代的習俗——即拜火教的習俗。蘇摩是酒神，他是神人之間的媒介，是祭壇上重要的神。當時尚沒有殿堂神像，每個家庭都有聖壇，要燃聖火、灌牛乳、獻米麥、奉神酒，這是常生活中最重要的一部份。而重大的祭祀，則須由司祭者主持。
在四吠陀先後編集完成的多神時代，後世對此一時期，加之以吠陀教的名稱。
在西元前一千年前後的時後，雅利安人屢屢發動戰爭，征服者著，並自五河地區向東南移動，由閻牟那河地區到達恒河平原，並在這裏建立了許多國家。在當時流傳下來的敘事詩上，可見到拘盧Kuru，般庶Panchala，拘薩羅Kosala，迦尸Kasi等名稱。而由吠陀教演變而成的[ 婆羅門教 ]，也在這個時代出現了。
婆羅門Brahmana，梵文的原意，是[ 神學的掌握者 ]亦有[淨行]、[靜志]的意思。而婆羅門教，則是由五河時代的吠陀教演變而成的。雅利安人侵入五河地區，征服土著，當時就是有了[種姓]的分別。不過當時只是雅利安人與非雅利安人間的差別。原來種姓梵語[Varna]，它原來的字義是[顏色]、或[品質]的意思。本來，雅利安的梵語[Aryan]，就含有[神聖的]或[高貴的]意思，因此，他們認為白膚色的雅利安人是品質高貴的人，而深膚色的達羅毗荼族和其他土著，都是品質低賤的種族。這就有了雅利安人，與非雅利安人[Anaryan]的分別。換句話說，前者是白膚色的征服者雅利安Aryan 人，或者是被征服的黑膚者著，即所謂非雅利安Anaryan人。
後來因為祭祀的儀式愈來愈繁瑣，非專業者不能勝任，於是有了專業司祭者的出現，而司祭者又演變成為世襲，這就形成了婆羅門階級；另一方面，雅利安人不斷的發動戰爭，於是有了專業戰士的一個階層，即所謂剎帝利階級；而從事農工商業的人民，被稱為吠舍族，原來被征服的土著，就成了首陀族。首陀羅種姓中，也有農人、牧人，但大部分是僕役及奴隸。各種姓的職業都是世襲的，種姓之間不許通婚，尤其禁止首陀羅和其他種姓通婚。如果首陀羅男子和其他種姓女子生下了混血種，在法律上訂有一種特別名稱，稱為[旃陀羅]（Condala ），又稱為[不可觸者]——即可可接觸之人。這種人一生只能操最微賤的職業，如屠夫、劊子手、扛死屍者等………。印度現在有七千萬[不可觸者種姓]的人，他們也常遊行請願爭取他們的權利。
四姓階級漸次形成，界限愈來愈森嚴，婆羅門階級高高在上，專司祭祀，有解釋經典的權利。剎帝利階級主管軍國大事，和婆羅門同為統治階級。吠舍族是一般人民，受上二種姓統治及壓迫。而首陀羅族的地位愈來愈低下，成為賤民、奴隸，受上三種姓的奴役。並且，上三種姓是[再生族]，都是婆羅門教的信徒，首陀羅是[一生族]，沒有信奉宗教的權利，死後沒有來生。
婆羅門教形成之後，四吠陀成為天啟的聖典。建立了所謂[吠陀天啟]、[祭祀萬能]、[婆羅門至上]的二綱領。婆羅門高高在上的地位更為鞏固。這以後，印度文化進入梵書時代。梵書時代大約是西元前八至七百年間。如昧把四吠陀視同佛教的經，梵書就是根據經所造的論。詳細一點說，四吠陀本典，全是祭祀時的聖歌，而梵書是在適用上——即祭祀上加以明白的解說。所梵書是附屬於各吠陀本典的神學書。
梵書之後，繼之有森林書的出現。森林書，是離開村落在森林中傳授者，內容是敘述秘密的祭祀儀式和神秘的教義。它相當於佛教經論的注釋。不過有一點要加以說明的，四吠陀、梵書、森林書，全是口口相傳的傳下來，並沒有文字記錄，因為那時印度尚沒有書寫的工具。
四、 梵書時代神格的升沈
婆羅門教繼承吠陀教，也是一個多神的世界。四吠陀時代，眾神分佈於天空地三界，有三十三神、即三十三天之說。除此之外，尚有名目繁多的低級神祗，如乾闥婆、梨布斯等。而三界的主神，常隨著時代的需要而有所升沈。雅利安人移居恒河流域後，征服土著的戰爭漸形減少，戰神因陀羅因之失勢，代之而起的是生主神。生主神是宇宙最高的原理，是宇宙的支配之神，也是祭祀的主神。生主神生天空地三界，支配三界的太陽神、風神、河神。生主神生三吠陀，生三光明，生人類及生類——生類，是人類以外有生命的動物。生主神從它的口、胸、股、足等處，生出不同的神和人。總之，生主神是宇宙的本源，也是宇宙的主宰。這到後來演變成[梵]是創造宇宙萬物的主宰，梵從口口生出婆羅門，從脅部生出剎帝利，從腹部生出吠舍，從足部生出首陀羅。以此定四種姓的貴賤，這是創造神的旨意，這也為種姓制度建立了根據。後來佛經中稱聖化後的佛陀是由右脅而生，那是一種[通說]，凡是剎帝利種姓全可說成是右脅而生的。
到梵書時代的中期，生主神漸次失去了主宰的地位，代之而起的是[梵]。梵成了宇宙的最高原理，當然這其間尚經過相當複雜的演變。最初，梵是附屬於生主神的，叫做[ 初生梵]。後來逐漸演變成梵和生主是一，成為[生主是梵」。最後梵代替了生主的地位，成為宇宙最高的原理——梵生諸神，梵是天地之主，天地由梵所護持。至此，梵完全取代了生主神的地位，具有創造神兼主宰神雙重性格，此時稱為[自存梵]。至了奧義書時代，演變為[梵我不二]、[梵我一如]的理論。
梵書和森林書時代，印度的文化中心是在恒河中游，且繼續向下游拓殖。這時雅利安人之間也不斷發生內戰，部族間酋長的小王，合併小部落而成為大國王。存留的小國也成為大國的附庸。大國的王權擴大，許多本來是選舉制的王國，也代之以家傳世襲。個人擁有土地財產，國王課人民六分之一的租稅，這就逐漸演變成有如中國古代封建社會。
婆羅門種姓高居四種姓的首位，後來佛經中提到四種姓時，改變了四種姓的順序，把原來居於首位的婆羅門改為第二位，變成剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。是有意貶抑婆羅門的地位，但與傳統習俗就不符了。
在婆羅門種姓中，僧侶——即是司祭者，是特權階級。婆羅門也有為王室服務的，但都是王師、大臣高位。也有是教師、地主等職業。僧侶是世襲的（當然要娶妻生子），他們主司祭祀、教育、文化，有解釋經典的大權，他們把經典解釋得神秘難懂，把祭祀儀式改變成繁瑣萬端。到後來，剎帝利王族為了解除婆羅門主義加給自身的束縛，策動開明的婆羅門學者，發動思想上的革新動動，這樣，就有了反對儀式主義的奧義書的產生。
五、 奧義書時代
初期奧義書的出現，是西元前七百年間的事。
奧義書Upanisad，音譯優波尼沙陀，有[近侍]、[侍坐]的意思。意謂這是師徒近坐，所傳達的秘密教義。奧義書不是一個人和一個時代的作品，那是歷時數百年，無數婆羅門學者思想結晶。近代學者研究，總數有二百餘種，後世所傳者通常謂一百零八種。以其文體、語法內容來區分，可分為三個時期：
(一)，初期的奧義書，出現在佛教與起以前，約在西元前七至六世紀間，全部是散文體裁。
(二)，中期的奧義書，是西元前四百年至二百年間的作品，其中以韻文為主，間有散文。
(三)，後期奧義書，是西元前二百年，至西元後二百年的作品，也是以散文為主。
奧義書的興起，是開明的婆羅門學者對於傳統祭祀主義的反動。在傳統積習下，他們對吠陀經典之絕對權威，祭祀之萬能主義，及婆羅門之絕對尊貴，雖也大體承認，但時有否定的非婆羅門思想。如〈聖徒格耶奧義書〉中，尖刻諷刺婆羅門僧侶為[群犬的醃聲]，由此可見他們對婆羅門僧侶的反感。奧義書初期的婆羅門學者，他們上繼吠陀時代，繼吠陀末期的哲學思想，脫去祭祀儀式的外衣，深入的作哲學的探討。同時也繼梵書末期的[梵我不二]之說，加以充實而完成之。
[梵我不二]說，是說[梵]Brahman，是宇宙的原理；[我]Atman，是個人的原理——個人的精神原理。因此，我的本性和梵的本性同一不二。也就是在個人的我以外，建立宇宙的大我——梵。梵是宇宙的原理，是遍在的，有情界和物質界是梵的顯現。個人的我是小我，是[嘗蜜的]命我。嘗蜜，是精神攀緣外境的意思。
梵是宇宙的原理——本源，所以宇宙萬有都是梵的顯現。物質界的地水火風空五大，有情界的天、人、生物——胎卵濕化所生的生命體，人、象、牛、馬，全是梵所創造。不過，這期間仍然以人為本。
梵本來是[原理]，是[概念]，但是後來神格化，演變為梵天、大梵天王。
印度的輪迴思想，起源頗早，最初是民間的下層信仰，或起源於土著的黑人。至梵書時代，為吠陀學者所吸收，故在梵書末期已有此說，這是與[我]論相應而有的。但是成為一種不易的理論，則是在奧義書時代。奧義書上說：人從欲而有，從欲而生意向，由意向而有業，從業而有果。有情的生命，以業分做兩個方向進行，一個方向是現象化的繼續，就是輪迴；一個方向是回到本體——梵，就是解脫。
現象界的輪迴有三條途徑：一個人如果恭謹如儀的從事祭祀，死後便能由天道而生於太陽的世界，回歸於梵，獲得永恒的幸福；反之，如不能恭謹如儀的行祭祀，死後則經由祖道生於月的世界，轉生為人；而行惡者則生於第三道——獸道或地獄道。
這業與輪迴的理論，後來佛教從俗的加以融攝，並變易了其內容。
一、 婆羅門的墮落
印度古代的婆羅門——四吠陀時代的司祭者， 對於印度文化有值得肯定的貢獻。他們是人民的導師， 在日常生活上予人民以呵護及指導。在佛教原始經典<雜阿含>的<婆羅門經>、及巴利文<經集>中， 曾把古代的婆羅門和當代的婆羅門加以比較， 並且讚揚古代的婆羅門的德行。經文的大意說：
古代的婆羅門， 都是善行的人。他們個個都相當自製， 他們摒棄一切逸樂， 全力盡他們的義務。
古代的婆羅門， 他們沒有羊群， 沒有金子， 沒有財產和穀糧。他們的財富和糧食，就是持誦的經文，他們堅守著使他們成為婆羅門的戒律。
曾經有堅守獨身四十八年的古代婆羅門， 為的是追求他的信仰， 實踐他的信仰。
古代婆羅門不與其他種姓結婚， 他們不[買]妻子， 他們與妻子共用愛與和諧的婚姻生活。
古代婆羅門， 嚴守道德規律， 他們貞潔、誠實、柔順、懺悔與努力， 這些都是為人所稱頌的。
古代的婆羅門， 舉止優雅， 身體宏偉， 名聲卓著， 行為正當。他們不但熱衷於善行，而且竭力阻止邪惡。因此，他們使人民獲得無比的幸福與快樂。
以上是古代婆羅門的寫影。可是， 四姓階級確定， 婆羅門成為特權階級以後， 他們高高在上， 養尊處優。一代一代傅下來， 婆羅門逐漸墮落了。權力使人腐化， 千古同出一轍。他們追求財富， 追求享受， 過著放逸宴安的生活。而卻又道貌岸然的勸人為善， 勸人祭祀布施。他們使祭祀儀式複雜繁瑣， 以他們解釋經典的權力， 向人民勒索供物——牛、馬、羊、野羊， 甚至於女人。這樣， 不但使剎帝利階級難於忍受他們的束縛， 也使一般民眾感到失望。在南傳佛教的<經集>中， 繼上段讚頌古代婆羅門經文後， 有下列的記述：
隨著時日的消逝， 這些婆羅門逐漸誤入岐途。
他們只看到快樂， 國王般的豪奢生活， 和打扮美麗入時的美女。
他們的車蓬畫滿了圖畫， 邊緣另加飾彩， 並用上等馬拉車；
他們的大廈建在風景最優美、交通最方便的地方，
並設有層層重擁的門闕和花園。
世俗的財富， 無數的乳羊、珍美的事物和美女；
這些， 全都是婆羅門所想要的。
於是他們便杜撰經文， 然後到國王的根前說：
獻給我們財產， 你們有的是； 獻給我們金銀， 你們均極富有。
這樣來生你們才會擁有更多的財富。
而這些國王， 居然聽信了婆羅門的話，
不但舉行馬的獻祭禮， 還舉行人的獻祭禮，
不但展開鋪張的歡宴， 還允許肉體的歡獻………
等到彙集所有的財富和寶藏後，
他們因達到目的而竊喜， 並將那些珍寶儲藏起來。
由於利欲薰心的緣故， 對愛欲的渴望，
在他們心中燃燒的更加熾烈。
當戒律不再有效，敵意在奴隸和群眾間升起。
武士和貴族分裂而互鬥，妻子們也輕視他們的丈夫。
這些武士、貴族、和婆羅門，還有其他受種姓制度庇蔭的人，
對於他們的血統、地位不再顧慮許多，
而任由他們自已沈迷於淫逸和歡樂中。
這就是西元前五六百年， 釋迦牟尼出世前後已經墮落了的婆羅門。由於婆羅門的墮落，加以社會環境的改變， 在佛陀出世前後， 印度社會出現了許多[ 自由思想家 ]——即所謂[ 沙門集團 ]， 這包括著後代所稱的[ 六師外道 ]——各有大批弟子及信徒的六個集團；「六十二見]——六十二種不同的理論見解；「 三百六十三論師 ]——三百多位思想界的辯論家等等。
二、 百家爭鳴——沙門集團的興起
佛陀出生前的印度社會， 由於婆羅門的墮落， 社會上興起了反婆羅門的風氣， 出現了許多自由思想家。自由思想家的出現， 也有其時代背景。恒河流域的社會，不同於五河時代。恒河流域的土著民族，在比例土要比五河地區更多，相對的雅利安人比例就降低了。雖然規定上種姓之間不許通婚，但事實上種姓混合卻愈來愈普遍。雅利安人為了鞏固其對地方上的統治，允許土著部族的領袖，通過祭祀儀式，可以升格排入剎帝利種姓——這有如三百多年前滿清入關，以少數統治多數，漢人——特別是有功的將領可以通過皇帝特許而 「入旗」 。原本是滿漢不許通婚，到後來禁令鬆弛，也就成為具文了。
雅利安人自五河地區向東南拓殖， 這時定居在恒河中游， 在此建立了許多國家， 這在當時有十六大國之說， 還有許多城邦式的小國不在其中。恒河流域土地肥沃， 物產豐富， 人民的生產方式除了由畜牧改變為農業外， 手工業及商業亦日趨發達， 這樣就出現了許多以工商業為主的城市。工商業者以經濟力為後盾， 有否定傳統的傾向。加以上述的因素，雅利安人是少數民族，其影響力已不如五河時代。再則由於婆羅門的作為不僅使人失望， 且亦使人反感。於是社會上出現了些以自由立場思索、修行， 以求解答宗教及哲學上問題的修道者。這種修道者日益增多， 他們托缽行乞， 棲止山林， 社會上稱這種托缽行乞的修道者曰[ 沙門 」Sramana。後來二十九歲出家修道的佛陀——釋迦牟尼，當時就是眾多沙門中的一個。
關於出家修道， 托缽乞食， 亦有其傳統的背景。雅利安人拓殖到恒河流域後， 當地夏季極長， 氣侯酷熱， 使人的思想沈滯。這樣婆羅門學者便提倡到清涼的山林中去修道。梵書之後的<森林書>， 就是在森林中編集的。這種森林生活， 最初只流行於婆羅門階級， 後來擴及於上三姓， 在西元前六世紀之初， 把上三種姓一生應遵行的四期生活， 規定到<法經>中。但實際上仍是以婆羅門遵守為主。這一生四期生活制度， 稱作梵行期、家居期、林棲期、雲遊期。其大約內容如下所述：
[一]、梵行期： 婆羅門種姓的兒童， 在八至十二歲之間， 要出家就師——住在師父家中， 研究<吠陀經>， 學習祭祀儀式， 修養品德。同時朝夕奉事聖火， 篤事師長。這種生活， 通常是十二年。師父如果是林棲者， 弟子亦隨侍於林中， 並到聚落中乞食以奉師。
[二]、家居期： 梵行期滿， 回家以營世間生活。結婚生子， 以慰祖先在天之靈。經營生計， 祭祀諸神， 接待賓客， 以盡本階級的職責。
[三]、林棲期： 年歲既老， 人生義務已畢， 以家庭交付長子， 以財產分配諸子， 自已隱居於於森林中， 修苦行以練身心， 對四吠陀教義沈思冥想， 進修道業。
[四]、雲遊期： 到了老年， 剃去髮鬢， 手持杖與水漉， 懸頭陀袋， 雲遊四方。這種雲遊的人，被稱為比丘、沙門、行者、或雲遊者。
當時社會上， 本來就有這種以飲食布施比丘沙門，而獲功德福報的傳統習俗。這就是新出現的沙門， 棲止山林， 托缽乞食而民眾樂於布施的原因。後來佛陀領導的僧伽， 乞食制度即取法於此。所不同者， 是不經過前三期， 年輕時即直接成為比丘——托缽乞食的修道者。
三、 六師外道
佛陀出世的前後， 這種托缽乞食， 棲止山林的修道者為數極夥， 其中名氣最大， 弟子眾多的， 要以[ 六師外道 ]為代表。
外道Tirthaka， 梵音底體迦， 譯曰外道， 亦作外教、外學， 指佛教以外的一切宗教，是佛教稱其他教派的名詞。最早， 這一名稱並不含有貶抑的意義。Tirthaka 的原意，係謂[ 神聖而應受尊敬的隱遁者 ]， 意思是苦行者、正說者。佛教自稱內道， 經典稱為內典， 佛教以外的經典稱外典。到了後世， 在這個名詞上附加上了異見、邪說等意義， 就成為一個含有侮蔑意義的貶稱了。
不過， 如果我們探討外道的理論， 有許多教派的確是充滿了邪說謬見。我們且來看看六師外道的理論：
[一]、富蘭那迦葉 Purana Kassapa ： 他是一位無道德論者， 他否認善惡和業報， 他說：斫伐殘害， 煮炙割切， 惱亂眾生， 愁憂啼哭， 殺生偷盜， 淫佚妄語， 逾牆劫賊，放火焚燒，………非為惡也； 若以利劍臠割一切眾生， 以為肉聚， 彌滿世間， 此非為惡， 亦無罪報。於恒水南岸臠割一切眾生亦無有惡報， 於恒水北岸為大施會， 施一切眾， 利人等利， 亦無福報。
[二]、阿夷多翅舍欽婆羅 Ajita Kesakambali ：這是一位澈底的唯物論者， 也是否定因果、業報輪迥論者， 他不承認物質外有精神的存在。他說：受四大人， 取命終者， 地大還歸地， 水還歸水， 火還歸火， 風還歸風； 悉皆敗壞， 諸根歸空。人若死時， 床舁舉身， 置於塚間， 火燒其骨， 如鴿色， 或變為灰土。若愚若智，取命終者，為斷滅法。
[三]、婆浮陀伽旃延 Pakudha Kaccayana ：他是唯物論者、無因論者， 否定善惡業報者。他說：
一切眾生， 身有七分， 何等為七？ 地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法，非化非作。不可毀害， 如伊師迦草， 安住不動， 如須彌山。不捨不作，猶如乳酪。各不諍訟， 若苦若樂， 若善不善， 投之利刀， 無所傷害。何以故？ 七分空中無妨礙。命亦無害， 何以故？ 無有害者及死者故。無作無受， 無說無德， 無有念者， 及以教者。
[四]、末伽梨拘舍梨 Makkhali Gosala ：他是一位宿命論者， 他認為人生苦樂不由因緣， 唯為自然所產生。他說：
人之善惡淨穢， 悉由命定， 非由戮力懈怠而得故。世間無因果業報， 非自體， 非教作， 非精進所致， 非自由意志， 一切悉由命定。吾人之命運、環境、天性可別為：黑、青、紅、黃、白、純白等六，由此而受苦樂。賢愚不肖等、於歷八百四十劫盡有漏業，以業盡故，眾苦得儘自得解脫。
這種謬論，佛陀批評它是用人發織成的衣服，夏不吸汗，冬不保暖，毫無用處，卻給社會帶來迷惑與不安。這一派在當時又被稱為邪命派。
以上四種外道， 全是否定因果， 否定業報輪迴者。尤其是富蘭那迦葉， 他不僅否定業報因果， 並且否定善惡， 破壞社會道德秩序。奇怪的是， 這種荒謬之見， 在當時竟成為一種哲學理論， 受到許多人的擁護。也許這是對當時社會階級制度不平， 婆羅門假冒為善的一種抗議吧！ 在迷失、混亂的時代， 這種破壞道德秩序的言論反易於為人接受。另外兩種外道是：
[五]、散闍耶毗羅胝子 Sanjaya Belatthiputta：這是一位懷疑論者， 不承認認知有普遍的正確性， 而主張不可知論。他認為： 善行惡行的果報， 可說是有， 可說是無， 又可以說是有是無， 也可以說非有非無。可說是既不肯定也不否定的詭辦論者。
[六]、尼乾陀若提子 Nirgrantha Natapata ：他是耆那教的教主， 他的思想與佛教很接近， 主張有因果業報， 以修苦行為解脫方法。信徒須守五戒——不殺、不盜、不淫、不妄、無所有(財物)。耆那教的戒律嚴謹， 信徒有強固的向心力， 是傳統的婆羅門教外， 與佛教並存的兩大宗教。迄今印度尚有百數十萬耆那教信徒。
四、 一元多元， 斷見常見
當時的思想界， 對於人生問題， 否定業果輪迥， 否定善惡道德； 而對本體問題——形而上的本體界， 更是異說紛紜， 立論各異。有一元論、二元論、多元論種種。而對宇宙人生存在的形而上的本體， 有永恒實體之說， 有歸於斷滅之說， 這即所謂一元、多元，斷見、常見。
早期的婆羅門教， 以創造支配宇宙人生的最高神為永恒的存在。這最高的神， 雖以時代不同而名稱有所改變——如生主神， 梵， 但都是一元有神論的神祗。奧義書以哲學立場討論此一問題， 以宇宙原理的[梵]與個人原理的[我]一體無別， 主張[梵我一如]， 以此為永恒不變的本體， 這是哲學上的一元論。而自由思想家的沙門集團， 多是主張多元論。如六師外道中的婆浮陀伽旃延， 以地、水、火、風、樂、苦、壽命等七原素為七身， 此七原素是常恒不變的存在。末伽梨俱舍梨於七原素之外， 更加上空、生、死、得、失為十二種要素。尼乾陀若提子把存在分為靈魂的存在和非靈魂的存在， 靈魂的存在不但包括人和動物， 甚至於連植物、地、水、火、風等無生物也是靈魂的存在； 非靈魂的存在則有法( 運動原理 )、非法(靜止原理)、空間、物質要素四種。而此四者亦是常住不變的存在。此四者加上靈魂， 共有五種實體元素， 稱之為五有身。
形而上的本體， 有一元、有多元； 而本體的存在， 有認為永恒的存在， 有認為存在並不是永遠的， 終歸於斷滅空無。佛教稱前者為常見， 後者為斷見。常見者認為靈魂在今生肉體死亡後， 來生之前是常恒存在； 斷見者認為人受生之時， 靈魂從空無轉於肉體， 肉體死亡， 靈魂亦隨之消滅。這完全是唯物論的論點， 肉體之外沒有靈魂的存在。阿夷多翅舍欽婆羅即是這種主張。在此常見斷見之外， 還有既不屬常見又不屬斷見的， 即既不肯定也不否定的， 散闍耶毗羅胝子就這一派的領袖。
後來佛教把這些不同的理論歸納起來， 有六十二種之多， 即所謂[ 六十二見論 ]——六十二種錯誤的謬見。這六十二見再加以歸納， 就是後來佛陀所不予置評的十無記或十四無記。
五、 邪說充斥、思想混亂的時代
西元前六世紀， 佛陀出世前後， 印度的國際情勢， 是十六大國、無數小國林立， 互相征伐兼併， 有如我國的戰國時代( 西元前六世紀，也正是我國東周的戰國時代。)兵連禍結， 生靈塗炭， 社會動湯不安。而四姓制度的森嚴， 政治地位的不平等， 經濟分配的不平均， 首陀羅種姓的賤民， 過著牛馬不如的生活。尤其是當時的思想界， 邪說充斥， 思想混亂——外道否定因果， 否定人生努力的意志， 使人生價值迷失， 甘於墮落。真所謂漫漫長夜， 何時出現光明。
然而， 就在這混亂迷失的時代， 佛陀出世了， 他以真理之光， 照澈了黑暗的世界； 他以萬法緣起理論， 肯定人生努力的價值； 他以十二緣起說明生死輪迴， 他以諸行無常、諸受皆苦、諸法無我的三法印說明人生真像； 他以四聖諦八正道， 指示出人生解脫法門。使人生有了目標， 有了希望。
佛陀， 是天人師， 是眾生父， 是一代聖哲。他是歷史上實有的人物， 是由人成佛的典範。下一章， 我們將以人間的佛陀、歷史上的佛陀， 來介紹佛陀的一生。
一、 人間佛陀
人類自有歷史以來，為世人所公認[四大聖哲]，是釋迦牟尼、孔子、蘇格拉地、耶穌。
中國人稱頌孔子， 有謂：「 天不生仲尼， 萬古如常夜 ]。我想、這句話如果用在人間佛陀釋迦牟尼身上， 也是十分妥切。正如三寶歌所云：「 人天長夜， 宇宙甚闇， 誰啟以光明？ 」是誰呢， 是人間佛陀釋迦牟尼。
我們在此一再強調[ 人間佛陀 ]， 那是有別於後代經典中聖化後的佛陀。
佛教傳入中國已逾兩千年， 中國人多具「大乘根性]， 所以盛行大乘佛教。早期譯經師雖也把原始佛教的 <四阿含經> 譯為漢文， 但中土的大乘行者， 極少有人注意及所謂[ 小乘經典 ]。因之我人在大乘經典影響下， 認為小乘行者是[ 自度自利 ]； 是[ 蕉芽敗種 ]。因此連帶對小乘經典也不屑一顧。
以此之故， 我們所認識的佛陀， 是為後世佛弟子聖化後的、大乘經典上的佛陀， 而不是歷史上的、由人證道的佛陀。由人證道的佛陀， 是兩千五百餘年前， 出生在北印度伽毗羅衛國的喬答摩、悉達多太子。他有感於人生生老病死的苦惱， 十九歲出家修道。他曾歷訪各派宗教哲學人士， 不得要領， 最後在苦行林中自行參究， 終於證悟了真理， 成了人間佛陀——人間的覺者、智者。他後來被尊為[ 釋迦牟尼 ]， 意謂[ 釋迦族的聖者 ]。
佛陀涅槃後， 由於後世弟子對於佛陀的崇敬與懷念， 或為了宗教上的原因， 把佛陀聖化、神化、梵化、塑造成了大乘經典中理想化的佛陀。這位理想化的佛陀， 具有不可思議的神通與法力， 他超越了人間， 上升到天界。他不是人間的覺者和智者， 而被塑造成了神——眾神之上的神， 有如造物主似的上帝。有些經典中誇張的稱： 佛陀居則金剛寶座， 行則地湧蓮花， 外出則梵天執傘， 帝釋前導； 講經則天龍八部護持左右。於特殊事故， 則大地震動， 天雨香花。這種超乎常情的渲染， 絕不是佛陀生前的真面目。
人間佛陀的真面目是什麼樣子呢？ 他有如中國的孔子， 是一代聖哲， 是人間偉大的教化師。他成道之後， 四十五年遊行傳道， 席不暇暖， 汲汲於宣示真理。他遊化期間， 身著壞色之衣，手持乞食之缽， 千里遠行， 赤足徒步， 直到八十歲最後一次遊化仍是如此。他沒有權勢， 沒有武力， 也沒有錢財。但是， 在當時諸國林立的印度社會中， 上至國王大臣， 中至工商人士， 下至賤民奴隸， 都對他有著至高無上的祟敬與信仰。
佛陀是人間聖哲，人間聖哲被聖化、塑造成天上眾神之神的時候，這就模糊了佛陀本來的面目。以指示月，若以為手指就是月亮，不惟失去了月亮，且亦失去了手指； 聖化為神的佛陀，不惟天上的神不是佛陀，且亦失去了人間的佛陀。這就是為什麼西洋學者、不以為釋迦牟尼是歷史上實有的人物，甚至於說佛陀是神話中太陽神的化身。
由於佛陀被後代弟子的聖化和神化，連帶著佛教也變了質，變成了神佛不分的宗教。尤其是號稱大乘之國的中國佛教，歷來只是高僧大德、文人名士的佛教。而流傳在民間的佛教，只是中國民俗化以後的佛教，所以給人的印象，是燒香、膜拜、求庇佑、求福報。以至於求子、求壽、求官、求財。這就與佛陀要人依正法而求智慧、求解脫的精神，完全背道而馳了。尤其是與民俗宗教合流，在葬儀中超度、薦亡、誦經、禮懺，使人諷之為完全是為死人服務的宗教，這就使佛陀的正法完全變了質。
如果我們要想認識佛陀的真面目，想要瞭解佛陀的正法，我們必須自原始佛教的經典中去探索； 尤其是南傳佛教的經典，有著與佛陀思想更接近，更較真實的資料。於此，我們就從早期的經典中來認識佛陀。
二、 雪山南麓下的小城邦——迦毗羅衛國
信仰佛教的人， 莫不知道佛陀是印度迦毗羅衛國的王太子， 這伽毗羅衛在什麼地方呢？ 印度的地形是[ 三垂大海， 北背雪山 ]。雪山就是喜馬拉雅山， 實際上是在印度東北邊境。雪山北麓是我國的西藏， 南麓是現在的尼泊爾， 古代的北天竺。
在現代尼泊爾的泰來地區， 是一處高原性的盆地。於天氣晴朗時， 由此遠眺， 可以看
到喜馬拉雅山萬年不化的積雪。夏季一部分積雪融化， 彙成許多條河流， 其中有一條羅泊提河， 向南流入印度第一大川——恒河。而迦毗羅衛國， 就是在雪山南麓， 羅泊提河東北的一片土地上。許多佛教書籍上稱迦毗羅衛地大物博， 社會富饒。那是誇張之詞， 迦毗羅衛土地約長二十公里， 寬十六公里， 面積約三百二十平方公里。據說這片土地上有十個城邦， 共有八萬戶人家， 約有五十萬人。十城邦各有城主， 早先是由十位城主開會， 推出一位有德威聲望的人為王——類似聯邦制的主席， 後來演變為世襲， 這世襲的王就是迦毗羅衛城的淨飯王——釋迦牟尼的父王。
釋迦牟尼， 不是佛陀的名字， 是佛陀的稱號， 意思是釋迦族的聖者。所以釋迦是族名。釋迦族不是雅利安人， 聖嚴法師著<世界佛教史>， 稱釋迦族與跋耆族相近。他們不願與雅利安人通婚， 視為非我族類。而後來釋迦族與跋耆族出身的比丘， 都有以佛是我族而誇耀者。我國地理學家李學曾著<亞洲種族地理>， 書中分析不丹、錫金、尼泊爾都是蒙古西藏的民族， 故其人面部平坦， 膚色較黃 ( 佛經中說佛陀的身體是金色 ) ，與歐洲的白種人迥異。本來尼泊爾與西藏只一山之隔，釋迦族與西藏民族有血緣關係，亦非不可能。
佛陀的家世， 據說他的家族姓喬達摩Gotama(早期譯為瞿曇)， 祖父師子頰王有四子，即是淨飯王、白飯王、甘露飯王、和斛飯王。佛陀出生時， 淨飯王是迦毗羅衛的國王。佛陀就是淨飯王的長子。佛陀的母親摩耶夫人， 是羅泊提河西岸， 拘利族天臂城城主、阿拿釋迦王的女兒。拘利族， 是釋迦族的胞族——胞族， 是社會學上的名詞，是由血親氏族或親屬集團組成的群體。他們的結合是由於相信有一個共同的祖先， 或由於採用共同的祭禮。他們採近親聯婚制度， 以保持血統的純淨。據說阿拿釋迦王的妃子， 就是師子頰王之妹； 而後來， 悉達多太子的妃子耶輸陀羅， 又是摩耶夫人的侄女——她哥哥善覺王的女兒。
佛陀入滅於西元前四八六年， 一般資料都認為佛陀八十歲涅槃， 則其出生年代應在西元前五六五年——關於佛陀生滅年代， 有數十種不同的異說， 前後相差數百年之久。印度是一個素來不重視歷史的國家， 自古以來， 互相矛盾的傳說， 任其同傳並存而不以為怪。印度古代沒有書寫的工具， 一切經典、史傳， 都是口口相傳的傳到後世。佛教的貝葉經，是西元前一世紀才出現的。所以對於佛教早期的史料， 也只能從眾說紛紜中加以抉擇了。本稿所稱的生滅年代， 是在北傳佛教中，為較多人所認同的、根據<善見毗婆娑律>所附的[ 眾聖點記 ]所推算的年代。
三、 喬達摩、悉達多太子
寫佛陀傳記， 說容易很容易； 說難又十分困難。往容易地方說， 以大藏經中的佛傳資料如： 佛本行經、過去現在因果經、十二遊經、佛所行讚、或普曜經等等， 以[ 八相成道]的順序， 平鋪直敘的寫下來， 就是一篇無懈可擊的佛傳。但我們是要探索人間佛陀的真面目， 當然不能用這種寫法。說難呢， 在所有佛傳的資料中， 任舉出一個問題稍加考證， 全是眾說紛紜， 矛盾百出。諸如佛陀的生滅年代， 佛陀青年時的婚姻情形， 佛陀究竟多少年歲出家， 佛陀獨子羅侯羅何時出生………等等， 全不易考證出結論。本稿限於篇幅， 也不能一一細述， 我們只能擇重點加以說明：
傳說淨飯王的王妃摩耶夫人， 中年時才初次懷胎。妊娠期滿， 按照當時習俗， 頭胎的孩子要回娘家生產， 淨飯王派遣宮女侍從， 護送夫人歸甯。夫人一行人到了中途， 經過一處叫[ 藍毗尼園 ]的時侯， 可能是旅途勞頓驚動了胎氣， 就在園子裏的樹林中生下了孩子。<根本說一切有部毗奈耶雜事>二十， 有下述誇張的聖化記載：
摩耶夫人往藍毗尼林攀無憂樹下， 暫時佇立便於右脅誕生菩薩( 菩薩， 是經中對佛陀未證道前的尊稱 )， 爾時大地六種震動， 放大光明與入胎無異。菩薩生時帝釋親自手承置蓮花上， 不假扶持， 足踏蓮花行七步已， 遍觀四方手指上下作如是語： 此即是我最後生身， 天上天下唯我獨尊。梵王捧傘天帝執拂， 於虛空中龍王注水， 一溫一冷灌浴菩薩。初誕生時於其母前， 自然井現， 香泉上湧，隨意受用。
所有的佛傳， 都是在佛入滅數百年後才成書的。至此、佛陀的人格已被聖化、超人化、神化。後世的佛弟子中， 許多是出身於婆羅門種姓而出家修道的， 這樣就把婆羅門教的眾神吸收到佛教中， 以抬高佛陀的地位——後來婆羅門教的後身印度教復興， 照樣也把佛陀吸收到印度教中， 說他是印度教三大神之一、毗濕奴九次化身救世的化身之一， 印度教的廟宇中， 也有把佛陀塑像供奉於側殿的，新德里的貝拉廟便是一例。
說佛陀是右脅生的， 也有其根據。梵書時代的生主神， 從祀口胸股腹等處， 生出不同的神和人。到後演變成 「梵」 是創造之神，婆羅門種性是由梵的口中生的， 剎帝利種性是脅生的， 吠舍種姓是腹生的， 首陀羅種姓是腳底板生的。所以說釋迦牟尼是脅生的， 那是一般性的說法。也可以說， 剎帝利種姓全是脅生的。
摩耶夫人生子， 這是轟動全國的喜訊。淨飯王為孩子命名悉達多，梵文的意思是[一
切義成 ]——具備一切德行的意思。不過很不幸的是， 太子出生七日， 摩耶夫人便因病逝世了。這樣一來， 撫育太子的責任， 就落在夫人的妹妹波闍波提身上。波闍波提也是淨飯王的妃子， 她於悉達多太子， 是姨母， 也是繼母。資料中說、波闍波提夫人愛護太子， 有如己出。這當然無可置疑。但是， 姨母、繼母之愛， 是否就等於母親之愛呢？ 所以太子自幼就性格沈默， 好沈思冥想， 這可能與他繈褓喪母有關。
據佛經記載，太子出生後，有這麼一段插曲，說是南方大山中，有一位名望素著的阿私陀仙人，到王宮求見淨飯王，聲稱要為太子占相，淨飯王命人抱出太子，請阿私陀仙人觀看，阿私陀觀察良久，最後歎息著說：
[ 大王啊！ 照太子的相貌看來，在人間找不出第二個，將來長大，他若在家，一定為轉輪聖王； 他若出家，可以成就一切智慧，利益天人。但據我觀察，太子將來必定出家學道，轉大法輪，可惜我老了，恐怕將來看不到這種情形了。]
說罷歎息著告辭而去。
太子七歲， 淨飯王為他請婆羅門跋陀羅尼為師。教授[ 四吠陀 ]、[ 五明 ]之學——五明， 是聲明、工巧明、醫方明， 因明， 內明。十多歲時開始學武——釋迦族義譯為強勇之族， 剎帝利又是武士階級， 習武是理所當然之事。據說他精擅擊技射術， 一箭能射穿七張皮鼓。有一次， 太子隨父王到郊外巡視， 太子見田中農夫， 裸背赤體， 在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進， 還被鞭打的皮破血流。田中犁出的小蟲蚯蚓， 為鳥雀競相啄食。一幅活生生的生存競爭圖， 使太子看的觸目驚心， 無限哀痛。於此， 他感到人生是大苦聚， 心中時有出家之想。
四、 太子出家——太子為什麼出家
依據<中阿含柔軟經>說： 佛陀在郊外看到農民在烈日下耕作的情形， 引起無限傷感。他不忍眾生自相殘殺； 不忍老死憂苦迫逼， 使他有了出家的念頭。
淨飯王見太子日常沈默不樂， 想起了阿私陀仙人的預言，怕他心萌遁世之意， 乃想如及早為他結婚，或可打消他出家的念頭。淨飯王乃太子完婚， 妃子是天臂城善覺王的女兒， 即是太子的表妹耶輸陀羅——太子的婚姻， 有許多異說，成婚的年齡，有謂十七歲，有謂十九歲； 婚姻的物件，有謂太子有三位夫人，一為耶輸陀羅，一為喬比迦，一為鹿王。另一說謂太子的三位夫人一名瞿夷、一名耶惟檀、一名鹿野。這兩種說法，都載之於經典。其實這也無關緊要，一國王儲，有三位妃子，也事屬了尋常，此處不再細述。
據經典中說， 淨飯王為太子完婚， 為他在宮苑中造了冬天住的暖殿， 夏天住的涼殿，和春秋住的中殿。苑中廣造池台， 栽種花木， 並以許多宮娥彩女隨侍。淨飯王希望以人間宮室犬馬， 聲色歌舞來羈絆太子， 以免他出家修道。關於這些， 經典中有許多誇張性的敘述。關於完婚， 則謂：「 王即令諸臣擇採吉日， 遣車萬乘， 而往迎之 ]。關於宮中生活， 則謂： 「 太子父王為立三時殿， 殿有二萬彩女， 三殿凡六萬彩女、、、、、]云云。這誇張的十分離譜。迦毗羅衛距天臂城一河之隔，「 遣車萬乘 ]迎親， 怕不把道路塞滿？ 以人口有限的蕞爾小邦， 何來此六萬名適齡的少女？ 在<中阿含>一一七的<柔軟經>中， 稱成道後的佛陀， 在舍衛城祗園精舍， 為弟子們說到他出家前的宮廷生活， 大意是說：
比丘們呀！ 在沒有出家以前， 我過著非常幸福的生活。我家的宮苑中有著池塘， 漂浮著美麗的蓮花。在房間裏， 也時常飄浮著□檀的芳香。我所穿的， 都是伽尸所產的最上等的布帛。有三處宮殿供我住用冬天就住在冬殿，夏天就住在夏殿，春天就住在中殿。在夏天的雨季裏， 整天躲在夏殿裏， 以歌舞取樂。出門時， 自有一把白傘為我遮太陽。別人家以米糠絆稀飯供養傭人和寄住的人， 我家供養的卻是米和肉。
上面一段經文， 說的十分樸實可信。淨飯王是城主也好， 是國王也好， 在宮苑中蓋上不同季節居住的房子， 房中使用檀香木的家俱， 穿著迦尸產的上等布帛， 家中傭人和寄居者都吃米和肉， 這都在情理之中。一般富有人家尚且如此， 何況是一國之主呢？
與一般人來比較， 太子的身份是既富且貴， 一呼百諾。若是一個普通青年， 過著這種安富尊榮的生活， 且身居王儲之位， 他大可安於現狀， 等待著繼承做國王了。無奈這位悉達多太子， 他具有超人的宿慧， 悲天憫人的性格。在當時四姓階級制度下， 婆羅門高高在上， 假藉神命， 謀取私利； 剎帝利的王室貴族， 執掌軍國大權， 是統治階級， 生活奢靡； 上二種姓究竟只是少數， 而廣大的奴隸賤民階級——腳底板生的首陀羅族， 一生作人奴隸， 一代一代生下來的孩子， 先天的就注定了他們作奴隸的命運， 這能算一個公平的社會嗎？ 他不滿於當時的宗教及政治， 他把眾生的痛苦當作自己的痛苦， 為了探索解脫自我與眾生痛苦的大道， 他決意擺脫一切去出家——他以他個人的意志力，克服了宿命的安排。
在許多佛傳的經典中， 記載有[ 四門遊觀 ]的故事。大意是說太子在宮苑中日久， 想出外遊觀， 淨飯王十分鋪張的命臣下陪同太子出遊， 首次經過東門， 淨居天王化作老人：[ 頭白背傴， 柱杖贏步 ]。太子問從者曰：「 此為何人 ]？ 答曰：「 此為老人 ]。太子又問[ 何者為老 ]？「 唯此人老， 他人皆然 ]？ 後來見到病者、死者， 都是照這一模式問答。最後出北門遇到淨居天所化的比丘， 太子說：「 善哉善哉， 天人之中， 於此為勝， 我當決定為學是道]。太子返宮即行出家。其實這只是經典文學表現的一種手法。太子出家時，年已二十九歲， 豈能對老病死人都分不清楚？
認真探討， 太子出家， 可能亦與他身為王儲的身份有關。那時印度諸國林立， 征伐兼並， 習以為常。迦毗羅衛蕞爾小邦， 無四兵之戰備——四兵， 是步兵、騎兵、車兵、象兵——有強鄰之覬覦。如果不能使迦毗羅衛國富兵強， 屹立於強國之林； 那麼出家修道， 成為國際知名的學者， 亦可間接維護國家的安全。觀諸太子成道後， 以舍衛城為其弘法據點，與波斯匿王維持良好的友誼， 事實上就是保護了他的國家。
五、 菩提樹下，證悟真理
佛陀出家時代的所謂[ 出家 ]， 是離開家庭， 住於森林， 或參訪師友， 切磋學問； 或寂默冥想， 參究真理。並不是後來的[ 捨親割愛， 剃度出家 ]。
太子出家之前， 他的兒子羅侯羅已經出生。羅侯羅Rahula， 在梵語中是日蝕或月蝕——日月上有覆障的意思。太子以為兒子是出家的障礙， 所以命名羅侯羅。
太子離開迦毗羅衛， 初到一苦行林中訪一跋伽仙人， 跋伽所領導的沙門集團， 是修苦行的。太子居留數日， 與跋伽反覆討論， 認為苦行不是究竟解脫之道。乃辭別跋伽仙人， 南下摩揭陀國， 去訪師學道。
太子出家的時侯， 恒河中游的國際形勢已有了極大的變化。這時恒河南北岸兩大強國對峙， 恒河南岸的是摩揭陀國， 北岸是拘薩羅國。此外還有跋蹉國、阿槃提國也是較強大的獨立國， 以及許多城邦式的小國， 多數是附庸國。拘薩羅的國都舍衛城、摩揭陀的國都王舍城，是南北兩大政治文化中心。舍衛城在伽毗羅衛之西， 距離不到一百公里。而摩揭陀國在恒河之南， 距離四百餘公里。太子何以捨近求遠， 不到舍衛城， 而南下王舍城呢？ 也許， 拘薩羅是迦毗羅衛的宗主國， 他以王儲的身份， 有所不便吧！
太子到王舍城， 暫在郊外靈鷲山棲止， 摩揭摩國的頻婆娑羅王獲悉他的身份， 到山中相訪， 要推國相讓。太子怕節外生枝， 立即離開靈鷲山， 到各處參訪——本來，[ 志士入山恐不深，人知已是負初心 ]，太子出家，為的是解決生老病死憂悲苦惱的問題，如欲為王，自已本來就是王儲，又何必出家呢？
許多經典上說：「 太子出家， 六年苦行 ]， 可能不是如此。在前一段時間， 他必是到各地訪問各宗派的沙門集團， 去瞭解他們的哲學理論。他也曾從數論派的先驅、阿邏邏伽羅摩、和郁陀伽羅摩等修習禪定。最後他到王舍城西南方、伽耶山附近的尼連禪河畔的樹林中修苦行。
本來， 婆羅門教就有修苦行的方式， 而沙門集團出現後， 又有了多種的[苦行外道]——如自餓、投淵、赴火、自坐、禁語、持牛戒狗戒等等。不過廣義的說， 在林中沈思冥想、參究真理也就是修苦行。我相信太子修的苦行是屬於後者， 而不是外道的苦行。
太子在苦行林中， 參究真理——組織他自己的思想體系。最後， 他坐在菩提樹下， 作思想上最後的突破。據說， 魔王波旬此際曾來威脅利誘， 橫加干擾。並要他的三個女兒染欲、悅人、可愛樂以美色誘惑太子。太子在金剛座上。戰勝魔軍。其實所謂魔(梵文Mara，本譯為磨，後來梁武帝改磨為魔)， 不是來於外境， 而是生自內心。這是我人內心深處的種種欲念——愛欲、貪婪、權力、財富等種種欲念的化裝表現而已。
太子在菩提樹下， 苦心參究， 終於在某一日淩晨， 面對滿天繁星， 思想豁然貫通， 證悟了真理。這在佛經上稱為[ 睹明星而證道 ]。
太子成道了， 自此成為佛陀Buddha——覺者。就是真理的證悟者。
一、 初轉法輪
據 <過去現在因果經> 上說， 悉達多太子，在尼連禪河畔菩提樹下，入定思維 ：「第三夜分， 破於無明， 明星出時， 得智慧光， 斷於習障， 成一切種智。」成為證悟真理的覺者——佛陀。
佛陀證道後， 並沒有立即離開菩提樹他往， 仍在原處禪定思維， 他反覆思維自證的境界， 自己受用法樂。同時思考， 為未來行止頗為躊躇： 究竟是深入人間， 去宣揚真理， 普度眾生呢？ 還是明哲保身， 獨處山林， 自享法樂呢？ 反覆思維的結果， 終於決定還是深入人群， 度化眾生。<過去現在因果經>中， 說是受了大梵天王的啟請， 佛陀答大梵天王釋提桓因曰： 「 我亦欲為一切眾生轉於法輪， 但所得法， 微妙甚深， 難解難知， 諸眾生等不能信受， 生誹謗心， 墮於地獄， 我今為此故默然耳。]
佛陀所悟之法， 微妙甚深， 難知難解， 恐眾生不能信受， 固然是使其躊躇的原因之一， 另一方面， 當時的客觀環境， 可能也是佛陀考慮的因素。佛陀悟道時， 印度社會是一個思想混亂， 邪說充斥的時代。傳統的婆羅門教， 祭司們藉著主持祭祀， 解釋經典的權力，勒索財物， 欺壓百姓。雖然如此， 但它根深蒂固， 不可動搖( 後來佛陀傳教， 始終沒有進入婆羅門教的根據地——閻牟那河地區，由此可見一斑) 。而新的沙門集團， 所謂六師外道、九十六外道、三百六十三論師等等， 雖然各創新說， 但有的否定業報因果， 有的一切歸於宿命， 邪說謬論， 不一而足。但也各有其信徒和群眾， 也各有其地盤和勢力範圍——後來僧伽一直和外道鬥爭， 須達多長者在舍衛城建祗園精舍時， 曾為外道所阻止； 大目健連晚年出外傳道， 為外道亂石砸死； 甚至於外道買通淫女， 「帶盂謗佛」 ，可見鬥爭激烈的一斑。觀乎此， 佛陀最初的躊躇就不為無因了。
不過最後他還是決定了入世度化。最初度化的物件， 是他在苦行林中修道時， 淨飯王派去照應他生活的五名侍者。五侍者後來見太子接受農家女奉獻的乳糜， 以為太子退轉道心， 就離他而去。五人此時在恒河北岸、波羅奈國的鹿野苑修苦行。波羅奈距佛陀證道的伽耶山， 有近三百公里的路程， 佛陀赤足徒步， 由伽耶走到鹿野苑。
所謂五侍者， 是以年長的喬陳如為首， 另外四人的名字是摩訶那摩、跋波、阿舍婆闍、跋陀羅闍。這五個人原是淨飯王宮中的執事人員， 都信婆羅門教。佛陀為他們講解以[緣起 ]為基礎的具體理論[ 四聖諦 ]——苦、集、滅、道四聖諦。由於這是佛陀初次傳道， 佛經上稱此為[ 初轉法論 ]。又因佛陀對五人以不同的角度講解了三遍， 佛經上稱之為[ 三轉法論 ]。佛陀還為他們講解[ 中道 ]——既反對任情縱欲， 也避免極端苦行， 行於[中道 」， 才是正確的解脫方式， 他們五人皈依了佛陀， 成為僧伽中最初的五名比丘——關於四聖諦， 後文再詳為介紹。
這一年， 佛陀在鹿野苑度過了雨安居。在此期間， 還有一段插曲。伽尸城有一位[ 大富長者 ]俱梨迦， 他的獨子耶舍， 生於富家， 終日酒食徵逐， 在女人堆裏打滾。他家中蓄有歌妓， 一日飲酒作樂，醉後沈睡， 夜半醒來， 見那些歌妓在枕席間橫七豎八沈睡。脂粉零落， 口涎直流， 使他有如置身死人堆中的感覺。他一陣憎厭， 披衣而起， 一口氣跑到城外， 口中喊著[ 煩死了、煩死了」。本來，財色名食睡的五欲之樂，可以使一個人麻醉、墮落，但填補不了一個人心靈上的空虛。耶舍就是這樣，他跑到城外，無巧不巧的正跑到鹿野苑， 遇到了正在 「經行」 的佛陀。佛陀見一青年，衣衫不整，急步奔走，不停的喊著[ 煩死了、煩死了 ]就攔住他一問究竟，問明原委後， 說：
[青年人， 這兒有安靜處， 寂滅會脫雛煩惱]。
於是領他到房內，為他講解苦集滅道四聖諦的道理。耶舍原本是天分頗高的青年，只是無人領他走入正途，他聽了佛陀的正法，逐漸覺悟， 當下皈依於佛陀座下， 出家修道，後來， 耶舍的五十多名親友， 都隨佛陀出家，成為繼五比丘後的一群出家弟子。後來耶舍的父母也皈依了佛陀， 因為年邁不能出家， 乃做了在家的優婆塞和優婆夷。
二、 僧伽——早期的佛教
佛陀初轉法輪， 五侍者皈依， 成為最初的五名比丘， 據佛經上說至此三寶齊備，「 佛教 ]由此誕生。三寶者， 佛、法、僧。佛、是釋迦牟尼佛陀； 法、是四聖諦； 僧、是五比丘。不過， 由五名比丘到初具僧伽規模， 應該是三伽葉皈依以後的事。
佛陀在鹿野苑度雨安居時， 想到摩揭陀國伽耶山附近的優婁頻羅村， 住有一個婆羅門種姓的事火外道， 名叫優婁頻羅伽葉。他座下有五百名弟子， 他有兩個兄弟， 座下也各有二百五十名弟子。這三兄弟是摩揭陀國的有名的宗教家， 甚為摩揭陀國人所敬重。如果把這三兄弟度化過來， 則有助於教團的發展。雨安居過後， 佛陀向座下的五十多位弟子說：
比丘們呀！ 我脫離了人天世界所有的芥蒂， 你們也脫離了人天世界的所有芥蒂， 而得到解脫。該是遊行(傳道)的時侯了， 為了人們的利益和幸福， 為了人天的利益和幸福， 一條路不必走兩個人。比丘們呀！ 無論開頭也好， 中間也好， 末了也好， 都好好講說具備理路和表現的說法。而且，要說圓滿和清淨的梵行。眾人之中，也少有染汙塵者， 如果不能聽到法， 將要墮落。比丘們呀！ 為了說法， 我也到優婁頻羅村去吧。
這一段話，可以說是初期僧伽的傳教宣言。
最初的僧伽， 和外道的不同之處， 就是教團成立之初， 即深入社會群眾中， 積極的展開了傳教活動。這是佛教以後能超越國界， 成為世界三大宗教原因之一。因為當時的婆羅門教是國教， 除了首陀羅的奴隸族外， 是全國上下一致的信仰。六師外道等其他沙門集團， 都是為了自身解脫而出家修道的， 弟子投靠到師父座下， 師父才予以傳授， 並不向外傳道。所以深入群眾從事教化， 是僧伽的特色。[一條路不必走兩個人]， 是為了擴大影響，使更多的人能夠聽到正法。
佛陀又托缽徒步行走了兩百多公里， 到了他修苦行的伽耶。他以借宿為名， 住入了老伽葉——年已一百二十歲的優婁頻羅迦葉的聖火堂中， 以神通力降服了聖火堂中的毒龍，老迦葉敬服萬分， 帶著五百名弟子皈依於佛陀座下。他的兩個弟弟都提迦葉和伽耶迦葉，也各帶兩百五十人皈依佛陀。這是構成僧伽的基本成員。後來在王舍城時， 舍利弗和大目健連也各帶了百名弟子皈依佛陀， 再加上鹿野苑的五十多名弟子， 就是佛經中所說的：「一時，佛在某某國某某園，與大比丘僧， 千二百五十人具 ]。
本節中屢屢提到「僧伽」 二字， 這僧伽二字究作何解？
僧伽， 是梵文 Sangha 的音譯， 亦有譯為僧□， 僧企耶。義譯為眾和會、和合眾， 含有群眾的意義。僧伽一詞， 在佛教興起以前， 印度社會早已流行使用。原來恒河中游， 在西元前五、六世紀， 隨著農業和手工業的發達， 連帶著運輸、銷售業也發達起來。這就興起了許多以工商業為主的新都市。像恒河北的迦尸， 就是有名的工商業城市。恒河南岸的巴吒理村，最初只是一個渡口， 後來也發展成為水陸要衝的都市——華氏城。
由於工商業發達， 工商界人士依其職業性質組成不同的職業團體——有如現代的同業公會， 這種職業團體， 稱做僧伽。甚至於當時毗舍離城人民所有的政治團體——會議政治的體制， 也稱做僧伽。這種社會通用的名詞， 後來也為宗教團體所採用。如當時各外道的沙門集團， 也稱為僧伽。佛陀的教團， 由五名比丘開始， 隨著人數的成長， 也成了僧伽。
佛教傳入中國後， 僧伽二字， 成為佛教出家眾專用的名詞。
三、 象頭山的開示
三迦葉的皈依， 是早期僧伽的大事， 有了上千名修道者加入教團， 奠定了教團的基礎。但是， 上千名比丘， 不能在伽耶附近的聚落托缽乞食， 必須到人口眾多的城市中才能生存。佛陀初出家時， 在靈鷲山和頻婆娑羅王相遇， 頻王曾有[他日道成， 願先見度]之約， 佛陀決定帶著眾比丘到王舍城去。
佛陀帶著眾比丘首途， 一行人登上伽耶山——伽耶山， 又名象頭山。時近黃昏， 晚霞燦爛， 佛陀遊目四顧， 這裏有他許多回憶。東北山麓是伽耶的街市， 東邊有尼連禪河在山下迂緩的流過， 遠處， 有著他證道之地的菩提樹………這時， 山下有野火在燃燒， 火光熊熊， 輝耀奪目。佛陀即以燃火為喻， 對眾比丘開示說：
比丘們呀！ 萬物皆在燃燒， 且燒的很熾烈， 你們必須知道這個事實。
比丘們呀！ 萬物皆在燃燒有何種意義呢？ 比丘們呀！ 人們的眼睛不是正在燃燒嗎？
不是在對它的物件燃燒嗎？ 人們的耳朵不是正在燃燒嗎？ 人們的鼻子不也是正在燃燒嗎？ 舌頭不也正在燃燒嗎？ 心又何嘗不是正在燃燒？ 所有的都對他的物件， 熾烈的燃燒著。比丘們呀！ 這些何以會燃燒？ 那是為貪欲的火焰所燃燒， 為嗔恚的火焰所燃燒，為愚癡的火焰所燃燒。
火焰在燃燒， 事實上是我們的心識在燃燒， 我人內心的貪婪之火， 嗔恚之火， 愚癡之火， 種種的煩惱之火， 較原野上的火燃燒的更熾烈。因此， 我們所有的感受、知覺、意念、認識， 都是燥熱的火種。我們時時刻刻、都受著這些煩惱之火的熬煎。
貪婪、嗔恚、愚癡， 是我人心頭上的三把毒火， 我們必須熄滅了心頭上這些煩惱的火焰， 才能解脫得到寂靜與清涼。佛教中的[涅槃]，就是由此萬物皆在燃燒的思想中產生的。
據說， 千名比丘聽了佛陀[萬物皆在燃燒]的開示後， 皆開悟而證得須陀洹果。
後來西洋人研究佛教， 把這一段象頭山的開示， 比之為耶穌的登山寶訓。
四、 恒河南北的兩大教區
佛陀帶著千名弟子， 步行走向王舍城， 到得城郊， 在一處地名杖林的地方停下來。這時摩揭陀國的頻婆娑羅王， 已經獲知沙門瞿曇證了道果， 帶著弟子到了杖林， 他以最隆重的禮節迎接佛陀， 據說王舍城的人傾城而出， 都要瞻仰一下這位證果的聖者。頻王把佛陀迎入宮中， 以最豐美的飲食供應佛陀和千名比丘， 佛陀也於食後對頻王說法——說施論、戒論、生天論的三論； 和苦、集、滅、道的四聖諦。頻王皈依於佛陀， 他對佛陀行最尊敬的跪拜接足禮。這以後， 凡是皈依佛陀的國王大臣， 都行這種最敬禮。頻王皈依後， 感激而又愉快的說：
當我還是太子的時侯， 我有五個心願， 今日得以全部成就了。第一就是願自己能夠灌頂為王， 這已經得以成就了； 第二是願聖者來到我國， 也已經得以成就了； 第三願自已能夠師事聖者， 已經得以成就了； 第四願聖者能夠為我說法， 也已經得以成就了； 第五願我能夠領悟聖者所說的法， 今日也得以成就了。我的五個心願， 因佛陀而得以全部成就， 佛陀啊， 接受我的供養， 居留在摩揭陀吧！
頻婆娑羅王在王舍城的東南郊， 一處名叫迦蘭陀竹園的地方， 為佛陀起造了精舍， 請佛陀和千名比丘居住， 這就是後來佛經上所稱的[ 竹林精舍 ]。
——於此要把 「精舍」 二字加以說明，說到精舍，使我們誤以為是精美的房舍。其實不是，精舍的正確意義，是：「 精舍者，為精行者之所居，非精妙之謂也。」 其重點在行者精進，不在房舍之華美。
當時的沙門集團， 平時在樹林中修行， 一到雨季， 便各行其適， 雨季過後再回到林中。雨季時在精舍中集中修行， 是僧團的創舉。由於這一座竹林精舍， 使僧團在王舍城紮了根， 這對僧團以後的發展是一件非常重要的事。果然， 沙門瞿曇的僧伽， 很快的在大王舍城地區發展起來， 連六師外道之一的刪闍耶吠羅胝子， 他座下的大弟子舍利弗和大目犍連， 也都帶著兩百名弟子皈依了佛陀， 有名的學者摩訶俱希羅， 大伽葉， 也投入佛陀座下，至於民間青年子弟之投入僧伽的， 更是不計其數。甚至於一度為王舍城造成恐惶不安——許多做父母的、以為沙門瞿曇奪走了他們的兒子， 做妻子的以為沙門瞿曇奪去了他們的丈夫， 滿城議論紛紛。<四分律>三三中載有一首當時流行的偈子， 語譯後的意思是：
在摩揭陀國眾山環繞的都城裏，
出現了一個名叫瞿曇的大沙門，
他先引誘了刪闍耶的二百徒眾，
以後還要引誘那些人家的子弟呢？
當然， 這只是一陣風潮， 風潮過去也就平靜了。
大約是佛陀成道兩三年以後的事， 拘薩羅國舍衛城有一位須達多長者， 到王舍城探望他的老友迦蘭陀長者， 由伽蘭陀長者的引見， 他在竹林精舍拜謁了佛陀。他在佛陀莊嚴慈悲的威儀下， 為佛陀開示的教法所感動。他當時向佛陀表達出他的心願， 他希望在舍衛城也建造一座精舍， 請求佛陀帶著弟子們去度化， 使舍衛城的人也能沾到佛陀的法益。佛陀慈悲接受， 須達多長者滿心歡喜的回到舍城去籌建精舍。
須達多， 樂善好施， 人稱給孤獨長者，「 祗樹給孤獨園 ]的故事盡人皆知， 不再贅述。不過大家所未注意到的， 精舍建造之初， 須達多請佛陀派一位弟子去監造， 佛陀派了舍利弗前去。開工不久， 當地的外道、探知是為釋迦族的沙門瞿曇所造， 大為不平， 許多外道去遊說須達多長者， 要求中止這項工程。須達多不為所動， 外道提出一個要求， 他們要與瞿曇的弟子開一次辯論會。須達多長者頗為擔心， 而舍利弗卻一口答應下來。原來舍利弗出身外道， 辯才無礙， 在佛弟子中號稱智慧第一， 在辯論會上他折服眾外道， 工程得以繼續進行。
據說在佛陀證道的第五年， 佛陀帶著弟子遊化拘薩羅國， 住進舍衛城的祗園精舍。這以後， 佛陀在恒河南北各有一處弘法據點， 他經常率領弟子往返南北，到各地遊行教化。
五、 戒律的制定
僧團成立之初， 尚沒有律的制定。佛陀也為皈依者說戒， 說的是基本五戒。基本五戒並非僧團所獨有， 像尼乾陀若提子領導的耆那教， 也有五戒的制定。耆那教的五戒是不殺生、真實語、不盜、不淫、無所有。無所有， 是指不持有財物。僧團的五戒前四者相同， 而第五戒是不飲酒。不淫一戒， 對在家弟子說， 改為[ 不邪淫 ]。
據說， 住進竹園精舍精舍未久， 舍利弗曾要求佛陀制定戒律， 以為團體的規範。佛陀 說：
舍利弗， 我此眾中， 未曾有法； 我此眾中， 最小得須陀洹果。諸佛如來， 不以未有漏法而為弟子結戒。
佛陀的意思是： 在弟子們沒有犯過失以前， 如果先訂出一套限制別人行為的戒律來， 是對弟子們人格的不信任和不尊重。不過， 上千人聚居居一處， 也總應有一套生活公約似的東西。這生活公約可能就是[ 六和敬 ]。如舊譯本的<仁王經>稱：
住在佛家修六和敬， 所謂三業， 同戒、同見、同學。
<祖庭事苑>曰：
六者是何， 一身和、共住； 二口和、無諍； 三意和、同事； 四戒和、同修； 五見和、同解； 六利和、同均。
戒、律的制定， 大約在僧團成立三四年以後， 佛陀遊化跋祗國， 在毗舍利結夏， 是年災旱， 弟子們分散到各地就食。其中一個名叫須提那的比丘， 家住毗舍利伽蘭陀村， 他回到家中， 禁不住妻子的挑逗， 破了戒體。事後深為奧悔， 回到毗舍離向佛陀懺悔。佛陀為僧團前途著想， 感到有制定戒律的必要， 於是開始制定戒律——當然， 戒律不是一次完成的， 是遇到問題發生， 由佛陀加以處理， 這就成了一個案例。如此一件一件累積而成的。
本文中剛才說到[ 結夏 ]， 結夏就是[ 雨安居 ]。這並不自僧團開始， 是印度傳統的習俗。印度夏季多雨， 外出不便， 在森林中修行的婆羅門或沙門， 雨季也要離開森林，各 自所適。而僧團中的比丘， 平時在外乞食、傳道， 到雨季來臨時要結夏安居。不過與外道不同的， 雨季並不分散， 而是集中在精舍中精進修行。雨安居的期間， 視雨季來臨的早晚， 而有前安居和後安居之分。前安居是自四月十六到七月十五； 後安居是自五月十六到八月十五。
僧團中有[ 自恣 ]的制度。每年夏安居期滿的次日晚間， 比丘齊集一堂， 檢討各人在三個月結夏期間， 在言行上有沒有違反戒律。各人自行反省， 也可以互指別人過失， 若有反戒者， 要當眾懺悔。<增一阿含>上載有[ 佛自乞僧舉過 ]，說是佛陀在自恣日的會堂中對眾比丘說：「 我有沒有過失呢？ 我有沒有反身口意三業呢？ 如果有的話， 你們可以舉出來， 以便我反省懺悔。]
僧團中還有[ 布薩 ]之制。布薩， 梵文Uposatha，義為淨住、善宿、長養。其實就是每半個月一次的定期集會。時間在每月初一和十五，即太陰曆新月之夜和滿月之夜，在一定的區域內， 出家眾都要參加。由比丘輪流誦出波羅提木叉——戒律。參加的比丘要各自反省， 在這半個月內有沒有反戒， 沒有反戒者可保持沈默， 反戒者要在大眾前坦白出來，表示懺悔。
一、 諸法因緣生
原始佛教的基本教理， 有受印度傳統思想影響的——與外道共通的部分， 有不與外道共通， 而為其本身所特有者。因為一種宗教，或一種思想、學說，不能自外於歷史傳統或時代背景之外。偉大如釋迦牟尼，雖然特立獨證悟真理，開創印度思想界的新時代，但他仍不能與他所處的時背景脫節。所以佛教的教理，有受時代背景所影響者，有從俗容攝而加以改者，亦有不與外道相通，而為佛陀所自創的。
原始佛教的獨特思想， 即是佛陀在菩提樹下證悟的真理 ：「緣起」。於此， 先講一個舍利弗皈依佛陀的故事，這個故事載在<佛說初分經>中。
舍利弗是摩揭陀國王舍城人， 家住迦羅臂拿迦村， 婆羅門種姓， 出生於一個學術氣氛濃厚的家庭。他的父親提舍， 是當代有名的論師； 他的母親舍利也是知名的學者。他自幼受傳統教育， 誦四吠陀及五明之學， 成年之後， 辭別父母， 出外訪師學道。後來投入六師外道之一、刪闍耶吠羅底子門下。刪闍耶是一位懷疑論者， 對於思想界爭論的重大問題，如空間有無極限， 時間有無始終， 如來死後存不存在等形而上的問題， 既不承認也不否認，對一切持懷疑態度。這種理論當然不能使舍利弗感到滿足， 他時有另投明師的打算，他和同學目犍連相約； 如遇明師，要彼此相告。
一日， 佛陀弟子烏斯西那比丘， 著衣持缽， 入王舍城乞食。那烏斯西那威儀整肅， 諸 根調寂。這時舍利弗也在途中， 他見烏斯西那威儀殊勝， 歎未曾有。心中頗為欣慕， 乃上前問訊曰 ：「何以法像衣服與眾不同， 甯有師宗，可得聞乎？ ]
烏斯西那答道：「 我師是大沙門瞿曇， 於大眾中，宣說無上廣大法門。]
舍利弗曰 ：「汝今可能於彼法門，若多若少，為我宣說？ ]
烏斯西那答 ：「我年幼稚，受學日淺，尚不能領會我師妙法深義。]
舍利弗再請曰 ： 「慈悲方便，略說一二。]
烏斯西那曰 ：「我師所說，緣生法者， 謂一切法從因緣生，從因緣滅，復以是義，說伽陀 (偈) 曰： 諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。
經上說 ：「舍利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼淨。」 ——法眼淨，是能觀察真理的清淨法眼。舍利弗歡喜不已，辭別烏斯西那，回去找到目犍連，說明經過，二人同時皈依於佛陀座下。何以舍利弗聽了烏斯西那四句偈子，就捨去自己多年所學，投入佛陀門下呢？ 實是因為「若法因緣生，法亦因緣滅」二句， 是宇宙人生的真理。舍利弗修道多年，心中不能解釋的疑團， 都由此得到答案。得到了什麼答案，我們且看下文。
二、 緣生與緣起
佛陀青年時期，因感於生、老、病、死的煩惱而出家修道。所以他證悟的真理——緣起，也是純就人生的生死流轉的觀點立言。在 <過去現在因果經> 中， 記載著佛陀在尼連禪河畔的菩提樹下，證悟緣起的經過。經中稱：
爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本； 若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生………
這「從因緣生」 一語，就是「緣起」立論的由來。不過最初的緣起，只限於有情生死流轉的「內緣起」，後來才擴及於萬法生住異滅的「外緣起」。
內緣起，即是生命流轉的緣起——十二緣生觀，此留待以後再講，現在先就 「緣生」與 「緣起」 這兩個名詞加以探討。
緣生就是緣起，這是略稱，具足又稱「因緣生」或「因緣起」 。<良賁疏>曰 ：「言緣生者，緣為眾緣，生者起也，諸有為法，皆從緣生」。大致說來，緣生就是緣起。至於具足所稱的因緣生，因是 「造」 義，也是 「親生」 義。 <大毗婆沙論> 曰： 「造是因義」，<大乘義章> 曰： 「親生義，目之為因」 ，這是說，以因而能致果，因是能生，果是所生。於此，也把緣生和緣起加以區別。 <瑜伽師地論> 五十六曰： 「因名緣起，果名緣生」。印順導師於 <佛學概論> 一書中，對這兩個名詞作了更明白的解釋：
緣起是動詞，緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起解說為 「為緣能起」； 緣生可解說為「緣所已生」，這二者有因果的關係。但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性，法住，法界安住」的形容詞。所以緣起是必然理則； 緣生是因果中的具體事象。
現實所知的一切法，是緣生法； 這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事，緣生說明了果從因生； 對緣生而說緣起，說明了緣生事相所以因果相生，秩序不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
明白了緣生與緣起的差別，我們再來探討緣起的意義。
緣起 Pratityasamutpady，梵文的意思是 「由彼此關涉而生起」、或是[ 現象界的生命與世間彼此關涉所由之道 ]。也就是說： 現象界中，沒有孤立存在的事物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以原始經典( 如雜阿含二九三、及二九七經等 )上屢說：
此有故彼有，此生故彼生。
此無故彼無，此滅故彼滅。
這種關涉、對待之間的依存關係有兩種，一種是同時的依存關係，一種是異時的依存關係。異時的依存關係，即所謂「此生故彼生」，此為因而彼為果。同時的依存關係，即所謂「此有故彼有」，此為主而彼為從。而此因果主從，也不是絕對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以經中說：
佛說： 譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來； 拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識減，識減則名色滅，正復如此。
束蘆，是印度出產的一種植物，中國以乎沒有。識、名色，留待後文再解釋。我們主要探討這種關涉、對待、依存的關係。所以，緣起的緣，就是事物生起存在的各種條件。再者，宇宙萬象，沒有孤立存在的事物，也沒有永恒不變的事物。這些關涉和變化，必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此，所謂「諸法因緣生，法亦因緣滅]，因就是主要的條件，緣則是次要的條件。這就是楔經所云：
有因有緣集世間，有因有緣世間集。
有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。
離開因緣，就沒有所謂宇宙與人生。
三、 內緣起與外緣起
緣起，是佛陀以有情生死流轉的立場所證悟的真理，所以雜阿含(二九八經)稱：
爾時，世尊告諸比丘： 我今當說緣起法，法說、義說。諦聽，善思，當為汝說。云何緣起法法說？ 謂此有故彼有，此起故彼起，為緣無名行，乃至純大苦聚………
這種有情生死流轉的緣起，具足的說，就是 「緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色入，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集………」的十二有支流轉。後來，由有情生死流轉的緣起，擴及於萬法生滅變異的緣起，而把前者稱[內緣起]； 後者稱為「外緣起」。如後來的大乘經典 <入楞伽經> 稱：
佛言： 大慧，一切法因緣生有二種，謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶，如泥缽，縷壘、草席、種芽、酪蘇、悉亦如是，各外緣前後轉生； 內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法，是謂內緣起，此但愚夫之所分別。
經文中的內緣起，是指生命流轉的緣起； 外緣起，是指物質變化的緣起。關於內緣起， 留待後面再說，茲先探討外緣起。所謂外緣起，是指世間一切物質現象的生起 (當然也包括著變異和壞滅) 。前面說過，宇宙萬有，沒有永恒不變的事物，也沒有孤立存在事物。一切都是仗因托緣，互相關涉對待而生起存在。好像我們以泥土與水加以調和，再加以木杖、輪子等工具，就可以做出泥罐、泥缽等陶器來； 我們用紗縷織成布，用草編成席子，也都要加上工具，人工等相關的的條件。更具體的說：我們有了或瓜或豆的種子，但種子只是因緣的條件之一，必須把種子埋在土壤中，再加上陽光、雨露、人工等助緣，種子才能萌芽生長。當然，如果我們再除去雜草，施以肥料，種子萌出的芽會生長的更茁壯。所以種子生出豆苗瓜蔓，決不是種子單一的條件，要依賴其他許多相關的條件。這許多相關因素而生起存在的事物，就叫做 「因緣生」； 而許多因素條件生起事物的必然理則，就是「因緣起]——簡稱緣起。
許多因素條件生起的事物，有時間上與空間上兩種相對待的關係。自時間先後來說，就有了因果關係； 自空間相待來說，就成了依存關係。譬如一棵大樹，自時間上說，先前的種子為因，而有現在大樹的果； 自空間上說，大樹要依賴土地而生長，土地要依賴周圍的土地來支援，周圍的土地要依賴更周圍的土地來支援。反過來說，土地固然支援了大樹，大樹的根也保護了土地，這就成了關涉對待的依存關係。所以，廣義的緣起，任何事物的生起、存在、變異、壞滅，其依存與因果的關係，可說是橫遍十方，縱貫三世。
四、 緣起與實相
緣起，有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關係。自縱向關係來觀察事物，就有了前因後果的關係； 自橫向關係——就時間的某一點上來觀察事物，就有了彼此對待的關係。[ 此生故彼生」是縱向的因果關係； 「此有故彼有」是橫向的對待關係。後世發展的佛教，莫不重視緣起，以緣起為佛教的基本教理。但較多重視縱向的因果關係緣起，而忽略橫向相待關係緣起。後來這種橫向關涉對待的緣起被稱為 「實相」Dharmata。實相，即一切事物真實的、常住不變的本性。這是平等的、最高的真理。
事實上，緣起的本義，就是探究實相。龍樹菩薩出世，鑒於小乘有部之說諸法實有，而揭示出 「空」的概念。即「三是偈」所稱： 「因緣所生法，我說即是空」。空就是諸法實相。因為宇宙之間，沒有永恒不變的事物，即凡是由因素條件集合而生起的存在，都具有成、住、異、滅四相，緣集則成，緣散則滅，此即是無常； 而凡是因素條件集合生起的存在，都沒有獨立的自性 (定性) ，不能決定自己的存在，此即是無我。換一個方式來說，由眾多關涉條件生起的事物，其本身並沒有一個固定的主體，所以 「無我」； 在關涉條件發生變化的時侯，此一法就會變異或壞滅，所以「無常」。而此無常無我的本性是空——即是性空或空性。而緣起法中即含蘊著空性，所以說 「緣起性空」。
實相——此一切事物真實的、常住不變的本性，也就是真如。即是說，自緣起法來說，一切法都是待緣而生起，故無自性 (也即是無固定不變之性) ，無自性即是性空，這是諸法的本質，是本來如此的、不增不減的法性，這就是真如。
<中論疏> 曰 ：「緣起者，體性可起，待緣而起。」所謂 「體性可起」 ，是指真如法性中、法爾具足染淨二法之因，在因緣具備的條件下即可生起； 所謂 「待緣而起」 ，是指因緣具足，方能生起諸法，有因無緣、有緣無因，均不能生起。若詳細一點說，一法之生起，力強者為因，是必不可缺的條件； 力弱者為緣，是或有的條件，但一法的生起，必視緣具緣不具。因此，諸法生起稱緣起而不稱因起。
實相、真如、即是法性——緣起法之實性。於此，我們對此 「法」字加以探討。
在佛經中，法之一字，有種種界說。自寬泛處說，法指宇宙萬有，所謂 「宇宙萬法]，[蘊、處一、界 ]諸法，「五位七十五法」。如果說到佛陀的言教——教法，則僅指佛陀說的法，即指經典而言。如果說到緣起法，則法即代表真理。中阿含 <象喻跡經>：[若見緣起便見法，若見法便見緣起」。 <稻芊經> 曰： 「見緣起則見法，見法則見佛]。由此可見，緣起、即是實相，即是真如，即是法性，即是永恒的真理——佛陀的法身。
五、 見緣起則見法
緣起，是佛陀在菩提樹下，觀察有情生死流轉，[非無緣生，從因緣生]，以此所證悟的永恒真理。這是人生與世間必然的理則，不是佛陀之所創造或制定，所以阿含經中說： 「非佛自作，亦非餘人作」。雜阿含二九六經 上說：[ 若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。]
而當時印度的思想界，卻有種種不同的論調。佛陀曾將當時婆羅門教及沙門集團、種種的錯誤主張，歸結為下面數種：
[一]，神意論： 這是婆羅門教的主張。人的命運和吉凶禍福，以至於世間萬有，全是最高神所創造。人為神所創造，人的意志也為神的意志所左右，人根本沒有自由意志， 所以人只要恭謹如儀的祭祀便可達到解脫。其他種種為解脫煩惱所作的努力與修行、全是徒然的。人既然沒有自由意志， 人對自已的善惡行為便沒有責任可言。
[二]，宿作因論： 此說認為： 我人今生的吉凶禍福，全是前世所作所為的結果； 今世的窮達壽夭，於出生之時即已決定。今世的善惡行為，可以影響來生的命運， 但不能改變今生的命運，其實這就是宿命論。
[三]，結因論： 這可以說是另一種宿命論。此說認為： 世界和人生，是由地、水、火、風、苦、樂、靈魂等元素結合而成，由其結合狀態的良窳，以決定其一生的命運。所以人的命運，在出生即決定，人的一切努力，終歸徒然。
[四]，無因論： 無因論即是偶然論，此說認為： 人生的命運，並不是神力所主宰，也不是善惡業報所支配，一切皆出之於偶然。不然，社會上何以有為惡者享樂， 為善者卻受苦的事情呢？ 由此可見吉凶禍福並無一定原則，全出於偶然罷了。
以上種種邪說，就是當時流行的思想。否定因果，否定善惡， 否定個人努力和意志。果然如此，人生還有什麼目標和希望？ 而緣起法，認為宇宙人生間的一切，橫向的有互相對待的關涉條件，豎向的有理事相應的前因後果。肯定個人的努力，肯定善惡與業報， 這樣，才予人間以光明，予人生以希望。
我們在此說緣生，說緣起，實在全是戲論。佛陀說 ：「緣起甚深]。緣起法，是「甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達」之法。我們對緣起法的瞭解， 只不過滄海中一滴飛沫而已。
一、 非無緣生，從因緣生
佛陀青年時代，以人生生老病死的煩惱，而捨親割愛，出家修道，經過六年苦行，在菩提樹下證悟真理——緣起。佛陀當時所證悟的緣起，是以人生論的觀點，探索生命流轉的緣起，這在<過去現在因果經>中，有非常詳盡的記述，上一講已略為提及，於此則錄其全文，以窺生命的奧秘。經文曰：
爾時菩薩，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本； 若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生； 因於欲有色有無色有業生。
又觀三有業從何而生？ 即知三有業從四取生。又觀四取從何而生？ 即知四取從愛而生。又復觀愛從何而生？ 即便知愛從受而生。又復觀受從何而生，即便知受從觸而生。又復觀觸從何而生？ 即便知觸從六入生。又觀六入從何而生？ 即知六入從名色生。又觀名色從何而生？ 即知名色從識而生。又復觀識從何而生？ 即便知識從行而生。又復觀行從何而生？ 即便知行從無明生。
若滅無明則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。
如是逆順，觀十二因緣，第三夜分，破於無明，明星出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智。
上一段經文，是佛陀證悟緣起的經過。於此，有兩個名詞先加以解釋，就是[ 因於欲有色有無色有業生 ]一句中的三有。三有，梵文tri-bhava，bhava 即是有、存在的意思，所以欲有、色有、無色有就是三種存在的領域，此又稱為三界，即欲界，色界，無色界。另一句[ 三有業從四取生 ]的四取，取、梵文 upadana 是煩惱的異名，四取即四種取著的煩惱： 欲取——貪著於色、聲、香、味、觸五境；見取——於五蘊中妄執我見、邊見等而生惡見； 戒取——是修習非理的戒禁； 我語取——是執著自我而起我見、我慢。
於此附帶說明： 所謂三界，可能是佛教從俗的承襲婆羅門教天空地的三界說、而加以組織的。與其把它認作是實有世界，毋寧說是精神世界。即欲求雜多的就是欲界，初禪至四禪的禪定狀態叫做色界，更寂靜精神統一狀態就是無色界。後來的部派佛教為了具體的說明業力論，把三界實體化，說成是實有的世界。
十二緣起，有流轉緣起和還滅緣起二門。流轉門的緣起，在<雜阿含二九三經>中說：
所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦、如是如是純大苦聚。
至於還滅門的緣起，自然就是<過去現在因果經>中所說：
若滅無明則行滅，行滅則識滅………生滅則老死憂悲惱苦滅。
有情生死流轉，窮達壽夭，不是神意創造，不是宿命所定，不是偶然而成， 不是無因而生，唯是有因有緣，才有人生與世界； 而我人的人生與環境， 可以由個人及社會眾生的意志和努力，加以改善及淨化，肯定杜會道德，肯定個人意志， 這就是緣起說不同於其他邪說之處。
二、 生命流轉的連鎖環
有情生死流轉，從因緣生，此因此緣，有十二個階段。這在佛經中稱為十二因緣， 也稱為十二有支。由這十二個既念，構成一條生命流轉的連鎖環。不過這十二有支， 是後來發展完成的。在早期經典記載中，有說為五支、九支、十支或十二支， 後來固定為十二支，北傳的大乘佛教，乃以此為定說。<雜阿含二九八經>中說：
爾時，世尊告諸比丘：我今當說緣起法………謂緣無明行者，彼云何無明………
什麼是無明呢？ 茲將以下部分，簡化並語譯如下：
什麼是無明呢？ 就是我們不知過去，不知未來，內而不知心識，外而不知環境，不知業報，不知佛、法、僧； 不知苦、集、滅、道，不知善惡罪福，不知學習佛法，不知六根六塵、、、、、、這就是癡闍，沒有智慧，這就叫做無明。
什麼叫做行呢？ 行有三種，身行、口行、意行； 有行為才有心識。
什麼叫做識呢？ 識就是六識身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六識身。
有識才有名色，名就是四無色陰——受、想、行、識四陰，色就是地、水、火、風四大。由四大構成的物質叫做色，色再加上四無色陰叫做名色。
有名色才有六入處，什麼叫做六入處呢？ 就是六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處，意入處。
有六入才有觸，什麼叫做觸呢？ 觸就是六觸身——眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。
有觸才有受( 感受 )，什麼叫做受呢？ 受就是三受——苦受、樂受、不苦不樂受。
有受才有愛，什麼叫做愛呢？ 愛就是三愛——欲愛、色愛、無色愛。
有愛才有取，什麼叫做取呢？ 取就是四取——欲取、見取、戒取、我取。
有取就有有( 存在 )，什麼叫做有呢？ 有就是三有——欲有、色有、無色有。
有有就有生( 生命 )，什麼叫做生呢？ 生就是在不同類的眾生中受生，得陰 (五陰身) ，得界( 十八界 )，得入處( 十二處 )，得命根( 輪迴的主體 )，這就叫做生。
有生就有老死，什麼叫做老呢？ 老就是發白麵皺，頭垂背僂，呻吟短氣，柱杖而行。這就是老； 什麼叫做死呢？ 死就是不同類的眾生，由於時光遷移，身壞壽盡，暖( 體溫 )離色身，生命消逝，這就是死。
三、 在惑、業、苦中旋轉的人生
生命的流轉，以無明始，以老死終。老死只是一期生命的終止，並不是生命永久的終止，如果永久終止，豈不就是斷滅論了？ 老死只是另一段新生命的開始。生命像是一條連環的鎖鏈，一環扣一環，使有情不得不順著它周而復始的旋轉。<心地觀經 >曰：「 有情輪迴生六道，猶如車輪無始終 ]，就是形容生命流轉的情形。
關於十二緣起，歷來各種經典中的解釋甚多，<佛說稻芊經>中說：
五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在□冥，名為無明；造作諸業名為行，分別諸業名為識； 有所建立，名為名色； 六根開張，名為六入；對緣取塵，故名為觸； 受覺苦樂，故名為受； 如渴求飲，故名為愛； 能有所取，故名為取； 起造諸業，故名為有； 後陰始起，故名為生； 住世衰變，故名為老； 最後敗壞，故名為死。
後人對十二緣起，有各種不同的角度的注解，有以有情的生理過程來注解的，有以和業果輪迴觀點來注解譯，現在綜合二說，它的大意是：
[一]，無明： 無明是愚昧，是由煩惱而起的惑。
[二]，行： 行即是業，是在迷惑之下盲目行動造作的後果。這二支，是過去世所造下的業因。
[三]，識： 是輪迴的主體，小乘佛教稱六識身，大乘佛教發展為第八阿賴耶識。
[四]，名色：「 納識成胎 ]後，精神的主體和物質相結合——即受精卵。
[五]，六入： 受精卵發育成胎兒，六根——眼耳鼻舌身意具備。
[六]，觸： 嬰兒出生後，根、境接觸而生認識作用，唯尚無強烈的分別心，只是以無分別的[ 赤子之心 ]來觸對外境。
[七]，受： 兒童年齡漸長，有了分別心，這就有了苦樂愛憎的感受。以上五支，是由過去世所造的業因，今生承受的苦果。
[八]，愛： 兒童發育成人，生理成熟，[貪妙資具淫欲現行]——就是有了性欲的需要，但對其他方面猶未廣為追求。
[九]，取： 年歲漸長，貪欲增長，由愛而取，周遍馳求，執著不捨。愛與取二支，是今生的迷惑。
[十]，有： 因馳求執取，貪得無厭，這就積集下了引來生之果的業因。這與上愛、取二支合起來，就成了今生所造的業因
[十一]，生： 以現世的業力，報盡命終之後，復引輪迴主體、即業識的受生。
[十二]，老死： 未來受生之後，再循著名色、六入諸支而步向老死。生與老死二支，是未來世所承受的苦果。
照以上所說，無明是前世之惑，行是前世之業，感招來今世的識、名色、六入、觸、受五支的苦果。而愛與取是今世之惑，有是今世之業，而感招來世生與老死兩種苦果。這樣，在惑、業、苦的循環中，就形成了三世兩重因果。三世兩重因果，出自<俱舍論>，係就惑、業、苦上區分，後來大乘佛教立兩世一重因果之說，係就因緣上區分，這都是以後發展出來的理論，此處從略。
四、 十二有支詮解
本講對於十二因緣，介紹了阿含經的經文，小乘佛教以因果輪迴立論的詮解。在此我們再以現代的觀念，對十二因緣重新加以詮解：
[一]，老死： 老死是人生的終結，老死憂悲苦惱，為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢？ 這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果，認為老死是由生而有，因為有生，所以才有老死。因此老死是以生為緣。
[二]，生： 生是人生的開始，但何以會有生呢？ 誠如經上所說：[非無緣生，從因緣生」。生的因緣雖然不一，但主要的條件是有。此處所說的有，是含有宗教概念的特定含義，即所謂業——前生思想行為的總和，即所謂業有。因此，有( 業 )為生之緣。
[三]，有： 自抽象概念言之，有是[ 存在 ]的意思，若無存在，亦沒有所謂生。存在又是什麼？ 存在的就是業。此業是由[ 取 ]——對人生和物欲熱切的追求，由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的[ 行 ]，行是過去善惡行為經驗累積的總和，此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是[ 愛 ]和[ 取 ]，所以取是有的緣。
[四]，取： 取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的——財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人，攫取它、擁有它。而對於憎厭的，則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷，所以是盲目的，其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此， 「愛與取」 ，與 「無明、行」 二支，有相似之處。
[五]，愛： 愛是取之緣，有些經典中譯為渴愛。此處所說的愛，不是佛家的慈悲，也不是基督教博愛，而是由錯誤觀念所衍生的貪愛——以生存欲為中心的食色之愛。所以四聖諦中把[ 苦集聖諦 ]歸之於渴愛。此渴愛有三種，即欲愛、有愛、無有愛。欲愛特別著重於男女之愛，有愛是對於生存的貪著，無有愛是對存在的滅無、這種滅無狀態的愛執——以人生苦和無常的不安，而急切想脫離此火宅似的世界，而臻於[ 無有 ]的世界、 ( 佛陀住世時，印度下階層民眾——如奴隸賤民、對於充滿痛苦的生命感到絕望，而追求一個[ 無有 ]的世界。)
[六]，受： 受是身心感受，此感受以觸為緣——由六根與六境的接觸而產生。受在佛經上有三受、五受之說，謂苦、樂、捨三者為前五識( 生理上的 )的感受； 而憂、喜二者為第六識( 心理上的 )的感受。事實上，前五識觸外境，仍待五俱意識的了別，所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷，所以是感情的，而非理智的。由受而有愛與取的生起，可見愛與取的基礎是錯誤的。
[七]，觸： 佛經上說，[六入緣觸]。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相對而生識，根、境、識三者和合而生觸。所以觸是由感覺、認知的過程中而生起。然而，[ 觸境繫心 ]，由於觸而生起苦、樂、憂、喜、捨的受，受的下一步就是愛憎取捨、攫取佔有了。而觸是由六入而起，所以六入是觸之緣。
[八]，六入： 經云[ 識緣名色，名色緣六入 ]。名色是肉體與精神的統一，即是有意識活動的生命體——人。人之認知與判斷，有賴六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色與六根，必須同時和合始能完成其工作，是以六入以名色為緣。
[九]，名色： 色是有情的肉體，名是四無色陰——受、想、行、識四蘊。其中，識是認知的主體，色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識，與客觀的所認識識的境相對待，始有所謂人生、世界。經云： 「 緣名色而有識，緣識而有名色 ]。而名色之生，是以識為緣。
[十]，識： 識是名色之緣，[ 識緣名色，名色緣識 ]，互相依存。嬰胎初凝，在沒有完成六根階段，要有識的執持，才能不壞而增長； 而識也要依託名色，才能發生作用。而此識，指眼耳鼻舌身意六識，六識可分為兩部分，前五識是感覺作用，第六識有認知判斷等功能。十二緣起中的識，即包括此兩部分作用。而此識何以[ 納識成胎 ]？ 是由過去業力( 行 ) 的引發，所以[ 行緣識 ]，識是以行( 業力 )為緣而生的。
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