心經抉隱
元音老人著
伏以：
實際理地，了無生佛之名；修持門中，方有凡聖之差。心性本淨，因執取而煩惑叢生；妄相原空，由覺照而真常絕待。隨緣不變，十界之升沈迥異；不變隨緣，一心之體用無殊。雖此心此理含生共具，然徹悟徹證非覺莫屬。蕓蕓眾生以執迷而未悟，故長劫輪迴於六道之中，苦不堪言。
中天調禦釋迦世尊，塵點劫前早成正覺。泯三際而住寂光，常享四德；憐九界而示受生，頻垂八相。依九界百八種心性，演三藏十二部妙法。大器，則直示一真法界，使之無住生心，以迄斷惑證真；小根，則詳談三世因果，令其趨吉避凶，而為入道方便。小乘聖者，舊業已消，梵行已立，所作已辦，住涅槃城而不受後有；大乘菩薩，深信不疑，切願不退，力行不息，涉生死海以廣度眾生。
東土福因成就，解脫緣熟，故感大教東漸，祖師西來。止觀五曰：「元古混沌，未宜出世。邊表根性，不感佛興。我遣三聖，化彼真丹，禮義先開，大小乘經然後可信。真丹既然，十方亦爾。」《清淨法行經》云：「月光菩薩，彼稱顏回；光淨菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子。」仲尼以敦倫盡分為懷，老子則掊擊爾智；菩薩以普度眾生為願，如來則蕩滌其心。先培植道德文明，開拓大乘氣象；後攝入大圓覺海，咸令頓證無生。世尊以無量方便教化天下，善巧之至。復以無量方便傳承付囑，成就末世群生。
太師公大愚阿闍黎，晚清示生於武漢李家。心地夙慧深植，嘗飽讀聖賢諸書，以才華橫溢，曾問政事；目睹軍閥不仁，而導致生靈塗炭，乃痛心疾首，憤而出家。修淨土法門於廬山東林，苦行般舟三昧，拼死打破幻裏幻迷境；感普賢菩薩於定中現身，授以六印一咒，灌頂傳付心中心密法。依菩薩指示，一檢大藏，果獲心密本續；持心中心密法，苦修七年，深證悉地，開創印心法門。略示神通，為攝受當機眾生；盡掃玄妙，以指歸真如本性。胸懷博大，太虛飲光消契闊；法門精深，幽谷回聲話晚煙。後留詩歸隱，至今不知所終。
師公仁知阿闍黎，姓王名宰基字驤陸。示生於海鹽書香之家，宅心仁厚；泛遊於道德文章之海，虔信佛乘。初廣求各宗精義，念佛參禪，未敢自信有把鼻；後追隨大愚祖師，修持心密，豁然開朗得明心。承祖師心髓，深契無上密意；創印心精舍，接引有緣群生。熔禪、淨、密於一爐，掃除門戶分列之偏狹劣見；會宗、教、律為一體，開示眾生本具之如來藏心。楷定印心宗旨：以般若為宗，以總持為法，以淨土為歸。一期化緣事畢，人天眼滅，般若舟沈，於本世紀五十年代圓寂。
師尊元音阿闍黎，名鍾鼎，本世紀初示生於安徽合肥李家。幼讀孔孟遺教，究生死恍失所在；少就現代學堂，讀般若似曾相識。聞嘉佑禪寺一棒鐘聲，塵囂頓失；受悟道高僧一椎木魚，起滅隨無。因發心學佛，不事婚娶；為奉養老母，未能出家。禮興慈和尚學天臺，綿密持執彌陀聖號；隨古農居士習唯識，深入研究台教綱宗。親近應慈大德學華嚴參禪，忽感人身頓失，光明朗照；追隨仁知上師修心密打座，頓證虛空粉碎，大地平沈。蒙諸佛菩薩護念，瑞相屢現；參大愚祖師問答，妙語連珠。受金剛阿闍黎灌頂，尊列師位；應各地參學者敦請，開示佛乘。
師尊以九十餘歲高齡，力倡明心見性。東至黑吉遼，西到雲貴川，南始湘粵閩，北迄陝甘青，足跡遍及全國各地。美、德、法、日本、加拿大等海外學子，亦多有慕名來歸。不辭辛勞，代佛宣化，因弘法而忘我；豈避譏嫌，撰著論述，以廣開明心見性方便門。《略論明心見性》面世，啟教界以悟入為根本，振聾發聵；《佛法修證心要》出版，示學人行真修之大道，刻骨銘心。
般若乃修行之眼目，佛法三藏十二部皆在裏許；心經是般若之精華，大典一函六百卷盡攝其中。十方菩薩，由此啟揚根本大教；三世諸佛，從斯開示無上法輪。《般若波羅蜜多心經》乃佛法經典之核心，故得「心經」之名。師尊應敦請而開示經義，有聽者發心，錄入磁帶；學人聽錄音以翻成文字，經師尊審閱，整理成書。即本書《心經抉隱》所由來也。
西元一九九七年歲次丁丑 後學弟子齊志軍沐手敬書
前言緒說一、佛的契機契理之教二、諸法皆空，不住相故，無所得故三、《心經》的五重玄義四、譯經人乙、正說（經文）一、總持分二、色空分三、本來分四、法用分五、果德分六、證知分七、秘密分小結
般若波羅蜜多心經
唐三藏法師玄奘奉詔譯
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子！是諸法空相。不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
《心經抉隱》正文
今天，剛好是觀世音菩薩聖誕之期，有不少同志邀我講一講《心經》的大意，這確是一個無上的勝緣。在未講《心經》之前，先說一說《心經》的來龍去脈，《心經》裏所含的精義和佛法、佛經的真諦所在，讓大家先有一個正確的概念，然後再細細地演講經文，就容易明白《心經》的真正意旨，真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》，親證本來面目。
佛說法四十九年，說圓說偏，說頓說漸，無非都是隨著眾生不同的根基、不同的機緣而方便應病與藥。眾生需要佛法，同樣，佛法也離不開眾生。就像藥是為治病而設的，離開了病，藥則無任何價值了。佛完全是為了治療眾生的疾病（心病），而應緣說教的，所以每個時期，說的法都不同。這是因為眾生的病各不相同，要醫好病，醫生用的藥也不應該相同。所以，佛的教化是契機契理之教。佛說法四十九年，共分五時而說。
1. 華嚴時
第一時說法是華嚴時。猶如太陽初出時，只照高山，就像我們所說的須彌山。這是佛初成道三七日，為大菩薩講說的大法，說《大方廣佛華嚴經》，轉根本無上法輪，度大菩薩。《華嚴經》是佛稱性極談，小乘根基的人接受不了。所以，教下的大菩薩把第一時說法比喻為生的牛奶。生的牛奶大人能吃，小孩不能吃。因為小孩的消化能力弱，喝了生牛奶要拉肚子。雖然牛奶是寶貴的東西，能滋養人的生命，猶如佛說的法能滋養我們的慧命，但小根性人接受不了，就如小孩喝生牛奶要拉肚子一樣。
2. 阿含時
第二時說法是阿含時。這個時候，太陽可以照射到比較低的山了。佛看到小根性人不能接受大乘法，由是因緣，佛在鹿野苑等處，於十二年中，為小根性人說小乘《阿含經》，講說四諦、十二因緣等教理，度聲聞、緣覺乘人。「阿含」就是我們中國人所說的「無比」，是「無可比擬」的意思，就是說世上一切法再寶貝也比不上佛法。為什麼呢？世上任何寶貝只能暫用一時，都是虛幻不實的。而佛法是無上之寶。眾生聽到、受持後，照它修行，就能超出生死輪迴，所以是無上的大寶貝。教下菩薩把它比做「酪」，比喻把生的牛奶釀製成乳酪，小孩就能吃了，吃下去不會拉肚子。
3. 方等時
第三時說法是方等時。「方」就是方便、方正、廣大，「等」就是平等、均等、等持。意思是說：佛說法不是有實法與人，而是應病與藥，是方便的。所以佛說了八萬四千法門，法法平等，無有高下。這是佛繼阿含時後，於八年中，引小入大，為大乘初門菩薩講維摩詰等經。這時猶如太陽照到高原了，就像我們中國的青藏高原一樣。這時說法，就比酪更進一步了，由酪成酥了，就是西藏人喝的酥油茶之「酥」。但這個酥比量為「生酥」，味道還不太好。
4. 般若時
第四時說法是般若時。般若是梵文，是古印度語。它的意思很豐富，我們中國沒有能包含「般若」所含廣義的詞語來代替它，所以用音譯。字是漢字，音是梵音。在翻譯經文的時候，玄奘法師定有五種不翻之規，因翻之亦不明本意，所以就音譯。（ 1）秘密不翻。如「陀羅尼」，即咒語，就是總持，總一切法，持無量義，一切法都包括了，含攝無量無邊的意義。所以，一切咒語都不翻。（ 2）多義不翻。如「薄伽梵」，薄伽梵有六義，我們通常就曉得薄伽梵是佛，代表佛名。（ 3）此方所無不翻。就是我們這裏沒有這個詞。如「閻浮提」、「迦陵頻伽」。迦陵頻伽就是《彌陀經》裏所講的一種鳥，它的叫聲非常好聽。（ 4）順古不翻。延用已久，成了習慣語。（ 5）尊重不翻。無上莊重之意，如「阿羅漢」、「菩提」等，都是尊重之故。
「般若」意義很廣，單把它講成是智慧或大智慧都不盡其義，意思並沒有包括淨盡，表達得並不完善，所以不翻。佛說法四十九年，講般若就講了二十二年，共有八大部，總結歸納為《大般若經》，有六百卷之多。《心經》就是從六百卷《大般若經》中節選出來的，言簡意賅，只有二百六十個字。文字雖然很少，但義理非常完備、深刻，內涵非常豐富。六百卷《大般若經》的要義都攝盡無遺，全都收攝、概括在裏面了。所以，《心經》是《大般若經》的心髓、精華。
因為佛性是無形無相、無法表達、不可名狀的，不能用名來名、無法用相來相。所以般若時說教用二權一實，即兩種權巧、一種實法。「權」者，乃善巧方便。兩種權巧：一種是隨著眾生的根基而說義理；一種是要把佛的智慧本懷善巧地、暢所欲言地宣抒出來，就是用眾生容易理解的東西來比喻不易理解的東西，而善巧方便地說教。「實」者，是真實說法，說真實佛法，說一乘法，直指我們的佛性、真如實相、諸法空理。華嚴時屬實法，阿含時、方等時屬權法，法華涅槃時屬實法，只有般若時是權實並用，所以般若時說法有承前啟後的作用。又因為般若為佛法之心髓、成佛之指南，佛在一代時教五時說法中，都沒有離開般若，故般若法既通前又通後。這個時候猶如太陽高升，廣照平原大地。教下比喻為「熟酥」，就是這個「酥」由生轉熟了，味道更好了，這是對大菩薩說的。
5. 法華涅槃時
第五時說法是法華涅槃時。這個時候法運將要圓滿，就像日落西山，佛將要圓寂涅槃了。教下比作是「醍醐」。醍醐上味，是奶味中最好最好的。為什麼比作是醍醐上味呢？因為佛在最後八年中，說《妙法蓮華經》等法，純實無權，不說別的法，不講權法，唯有一乘法。佛在法華會上，為說諸法實相之理，會三乘歸一佛乘。不管在會人的根性如何，不問他們能否接受，稱性極談，暢宣本懷，說真實佛法。因為佛快要入滅了，沒有時間了，只有真實說法，佛法才能圓滿。佛當時指出：「一切眾生都是佛。」小根性人不相信，不能接受。「哎呀，怎麼一切眾生都是佛呢？我們小乘聖人不知苦修了多少世，才只是證得個阿羅漢果。眾生既未證到菩薩，更未證到佛，怎麼會一切眾生都是佛呢？」所以不相信。當下就有五千人退席了。法華勝會之後，佛在拘尸那城娑羅雙樹間，於一晝夜說《大般涅槃經》後，就涅槃圓寂了。
佛在五時說法中，無不是根據眾生的根性和機緣應病與藥的，所以應緣說法，而無定法。為了使眾生不誤解佛法，不執著在經文的字句名相上，佛說：「吾四十九年住世，未曾說一字。」一個字也沒有說到，表示諸法實相是當體即空，自性本如，一切不可得。沒有說過一個字，這正是圓滿的極談、佛果的極說。我們在這裏不妨和大家一起仔細地分析一下：
1. 為什麼佛說法四十九年，未曾說過一字？
（ 1）報身、化身是有相的，不是真佛，亦非說法者。有言說的法皆是假法。法身實相，是無相的。真說法者，不說為說故。
佛有法身、報身、化身三身。化身是佛應眾生機緣而顯現的應身，是我們大家都能看得見的色身、肉身。化身說法是用嘴巴講、用口說，或是寫出經文，通過語言文字的表達來說法，這些都是有相的。報身是佛的智慧身、光明身，是佛在因地修行，積累的智慧功德，是福德莊嚴、不可思議的光明大報身。報身有兩種：一種是自受用報身，是佛自己受用的內證法樂之身；另一種是他受用報身，是佛慈悲，為攝引菩薩向上而顯現的光明報身，就像經上所說的佛之丈六金身。菩薩看到佛有這樣好的光明報身，發心也要取得像佛一樣的好報身，所以就促進、鼓勵他們積極向上，精進用功。報身說法不是用嘴巴講，而是放光顯瑞。《楞嚴經》說得很清楚：佛頂上現的化佛在光中說咒，佛按指放光，照到十方諸大菩薩，十方諸大菩薩也放光照佛，等等。有光明就有相，所以智慧光明身也是有相的。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」凡有相顯示，都不是真實的，都是虛假的。報身、化身都是有相之身，既然是有相的，就都是幻化的。幻化身說的法，當然是幻化法，不是真法。眾生不認自己的本命元辰，迷惑顛倒，著在相上，造業受報，所以生死輪迴也不是真的，而是虛幻不實的。那麼，對虛幻的眾生說虛幻的法，只不過是方便應用而已。所以，報化非真佛，亦非說法者，說的法也不是真法。
法身又名自性身或法性身，是佛的真身，以正法為體，是無相的實相。既是無相，就不能跟哪樣東西相比，所以無法可說。即或想盡辦法，也說不到它。所以真法以不說為說，無所說是名真說。故《金剛經》云：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」
從前，須菩提尊者在山洞裏靜坐。諸天雨花供養，讚歎須菩提善說般若。須菩提說：「我於般若未嘗說一字，云何讚歎？」天帝說：「如是。尊者無說，我乃無聞。無說無聞，是真說般若。」可見真正說法是「大音希聲」的，頂大的聲音是無聲之聲，是一般人聽不到的。
講到這裏，我們要談談化身、報身、法身三個身究竟是怎麼一回事。大家一般都認為，只有佛才具法、報、化三身，我們凡夫望塵莫及，是沒有法、報、化三身的。而要想證成法、報、化三身，還需要等三大阿僧祗劫，修成果地佛之後，才能圓滿俱足。實際上，我們就是在凡夫地，這法、報、化三身也一點不缺。為什麼這樣說呢？所謂清淨法身，就是當我們一念不生時，了了分明、非同木石的靈知。它是無形無相、無實無虛、不來不去、不生不滅、不垢不淨、不增不減、人人具有的天真本性。所謂圓滿報身，就是我們的智慧。這個智慧就是光明，是能夠知道事情怎麼做、工作怎麼完成、怎麼待人接物等等的智慧光明身。所謂千百億的變化之身，就是我們的作用。我們能講道理，研究科學，創造發明，能生產製造各種東西。那麼所創造、建立、生產出來的事事物物都是我們的化身。但是，一般人不明了，錯認為肉身是我，把肉身以外的東西認為是我所有。其實，這個肉體不是真我，只是真我的房子，真我的住所。它不是主人公，是僕人。真我（即自性）才是真正的主人。世上的一切事物，一切形色都是我的化身顯現，都是我的變化所作，皆是化身。因此，只要我們能認識到自己的本性，就是認識到了自己本身所具有的真正的佛。天真佛性眾生皆具，無所欠缺，不是只人有而異類沒有。你能夠了悟明白，這一念清淨心光，即本體空分，是法身佛；一念無分別心光，即本體顯了分，是報身佛；一念無差別心光，即一切現相俱是本性所變現，是化身佛。你能夠如是了悟明白，精進修行，在事境上勤加鍛煉，除盡執相的妄習，進而度化眾生，積累功德，圓證菩提。這才是真正的皈依佛法僧三寶。
（ 2 ）真如實相，無可言說。
「真」是真實不虛，「如」是如常不變。真如為萬法之體，在染在淨，其性不改不變，故曰真如，即眾生真實如如不動之本來面目，亦是一切眾生應緣起用的靈妙真心，亦稱佛性、法性、自性等。佛說的八萬四千法門，都是他親證的本來如是之境，非是創說，或是說了之後才有的。這樣，雖說亦同未說，即一字未說。
佛性是無形無相的，故不可名狀，絕念離知。不是用言說可以說到的，所以叫「言語道斷」；也不是用我們的思想、推理、想像所能得到的，所以叫「心行處滅」。言語說不到，情識不能及，不可言說，說了即不是，所以「動念即乖，舉心即錯」。只有言語道斷，心行處滅，才能相應。
佛最後在靈山一會，拈花示眾。他不講話，只把天人供養的花拈起來，舉示大眾。這時候，在會的人很多，天上的、人間的，都不知道是怎麼一回事——天人罔措。只有迦葉尊者會心微笑相應。（摩訶迦葉尊者心領神會，契入佛的提示，微微一笑，與佛心心相印。）佛立即宣告說：「吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字、教外別傳，付於摩訶迦葉。」從斯開創了禪宗法門。這是直指人心、見性成佛的圓頓法門，不是四禪八定的漸次禪定法。所以，無言說可表，無文字可立。
（ 3 ）佛示涅槃相，意表真心不生不滅，不動不搖，離於言說，方證實相。
只要我們安住不動，不為境轉，不著一切相，離諸戲論，實相當即現前。
佛說《涅槃經》一晝夜之後，就入涅槃了。佛教講的涅槃並不是指人死亡了，細細地講有四種涅槃：
第一、自性涅槃：就是一切眾生，不論飛禽走獸、蠢動含靈，都是有佛性的，都有覺性。它是不生不滅的。佛性並不因有了肉體軀殼而生，也不因肉體毀壞了而亡，它是不生不滅的。在你生命未形成之前，它是如此；在你降生之後，它也是如此；乃至死亡之後，它仍是如此。它是不生不滅、不來不去、不動不搖、不垢不淨的，這就是涅槃。其意就是寂滅輕安，不生不滅。所謂寂滅，並不是死亡，而是不生不滅。只要心不生不滅，寂滅就現前，就證了涅槃妙果。我們學佛修法就是要證到涅槃。
第二、有餘涅槃：是小乘聖人所修所證之果。蕓蕓眾生執著於我。有我這個人，我就要享受，吃得好，喝得好，穿得好，住得好，貪得無厭，造業受報。由於被善惡業所感，其壽命即有分限，其身形亦有段別。或為人身，或為天人，或為修羅，或為餓鬼，或為畜牲，或到地獄，在六道中輪迴不已，不得出頭，故其生死為分段生死。小乘聖人，總認為有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可證，這叫法執。他們斷六根時，我執已滅，「人我」已了，善惡不著，所以能夠出六道輪迴，了分段生死。但他們入於大我，執著法身的四大種性為我。同時，羅漢執著於苦集滅道四諦法，辟支佛又執著十二因緣法。法執未了，思想上不免有一生一滅的變易，意境上即不得安穩受用。吾人修道，由迷轉悟，由凡夫而羅漢、菩薩，每一意境的轉化，恰如一度生死。此意轉而非形遷的變化，即變易生死。小乘聖者還有變易生死在，尚留有尾巴，所以叫有餘涅槃。
第三、無餘涅槃：分段生死和變易生死都了了，有漏之因都淨盡了，也叫做「漏盡通」，這就是無餘涅槃。
第四、無所住處涅槃。這裏有個問題。我們活著的時候，因為有個肉體在，總須有個寄託處，心裏不免想：一旦一口氣上不來了，四大分散了，到什麼地方安身立命呢？修淨土宗的人說：「我們到西方極樂世界，往生西方去了。我們依靠阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩再去修證，我們是有地方去的。你們修禪宗和密宗的，將來到哪里去呢？」這是佛教徒的一個大問題。我們假如能把這個問題弄清楚，學習佛教經典就比較容易理解了。因為佛說法，就是要解決這個生死大問題。
前面說了，自性是不生不滅的。所以，生無所生，死無所死。之所以有生死，無不是我們的執著在作怪。活著的時候，把一切都妄以為實有。人身、家庭、金錢、物質、名利、地位等等，樣樣都想追求，都要貪取、佔有。於是執著外來的境界，心隨境界轉，有取有捨，有愛有憎，所有的一切，都種在你的八識裏了。這個第八識，叫阿賴耶識，是儲藏識。所有一切好的種子、壞的種子，生滅與不生滅，都儲藏在這個倉庫裏。
一旦人死了，肉體已壞了，四大分散了，這個身體不能用了，房子壞了，要搬家了。這個時候，因執我故，就生出了中陰身。中陰身者，就是原來的肉身已壞了，人已死了，而未來的身體還未形成，還沒投胎轉生，就在這中間時期，第七識末那識——我執，執著了有我，就有我身，於是由意生出一個虛幻縹緲之身，叫中陰身。人身肉體是以地大為主，是沈濁的。而中陰身是以風大為主，是縹緲的。因為沒肉身包裹它，它有五通。因造業受報，業力所感之故，隨生前所造的善惡業而分別遮蔽了好或壞的地方，顯現出相應的或好或壞的境界。這時八識裏的種子都翻騰出來了。過去因執著得厲害，現在見了境界、影相，就隨之心動、追逐、執取，於是又在相應的六道中轉生了。因此，追究生死的根本原因，就是一念妄動，執著事相，執取境界，而落入相應的業果中。
如果我們現在時時鍛煉自心，曉得一切色相，一切境界都是空花水月，都是妄想現前，不去追逐，不去貪求，不去執取，心都空淨了，那麼一旦這肉體損壞時，四大分散了，這八識心王出來之後即能做主，不隨境轉而不入胎胞。因此，我們修法用功，就須於活著的時候加緊努力，提高警惕，認清一切色相皆如夢幻，不執取追逐，而現證菩提。活著時即瀟灑自在，死後任他幻境變現，也無心可動。若如此，即能大放光明，朗照十方，來去自由，而隨緣赴感，無不自在了。這種不受環境支配，不為業轉的成就作略，才是真了生死。此謂之「無所住處涅槃」。
所以說，淨土不只是西方，東、南、西、北，四維上下無不是佛世界，無不是淨土。只因我們心光不圓，不能朗照，所以不見。如果我們心空不著相，光明朗照，即能十方淨土一時齊彰。忉利天王的宮殿裏，掛著一個幢，叫因陀羅網，是用寶珠結成的。一顆顆寶珠彼此放光相照、相攝，交相輝映，沒有妨礙，就像是佛與佛心心相映，光光相照，沒有妨礙一樣。我們眾生的心也是如此。只要能一切放下，就得大自在了。這時，就不會再問「要到什麼地方去」了。我們有了身體，就像是有個東西一樣，有東西就要有個地方來安置。如果徹底究竟了，什麼東西都沒有了，還找什麼地方來擺放，找什麼地方來安置呢？我們已曉得了法身是無形無相的，是沒有東西的，那還要有什麼住所、什麼地方呢？講到報身，報身是一大光明藏，光明雖有相，但這光明是無住的。講到化身，化身是為度眾生而設施變現的，用來度有緣眾生。什麼地方有緣，就到什麼地方去。所以，一切處都是圓融無礙的。
佛講《涅槃經》，就是昭示大眾，佛沒有入涅槃而不動，雖似去了，但未離開眾生，還在大眾中弘法利生。心淨眼淨者，時時處處都能見到佛。若是妄心垢染，就見不到佛。所以我們修法，必須心安清淨，方能時時刻刻見如來。《金剛經》說：「信心清淨，則生實相。」所以，佛示涅槃相給眾生看，正是真心妙用的顯現。就是叫我們不要執著事相，不要隨境轉，不要妄動。妄心果能不動，實相就現前了。
真心本來是不生不滅的，但並不是死在那裏不動。不生不滅是真心的本質，但它靈妙無比，能隨緣起萬千妙用。所以我們說心不要動，只是不妄動，不隨物境轉，不執取物，不貪求物，而不是不起用。當你要做某一件事，處理某一個問題，要把它處理得恰到好處，圓滿成就，你就要思考，就要設計，心不動是不行的。心不動，你話說不出來，事情也做不成。但是，我們在說話做事時，心念雖動，卻不往心裏去，動而不動，這就是真心應緣起用。所以，學佛修道，要有成就，既須起用，又須隨時觀照，不隨境轉。說話辦事時，就像不是自己說的、不是自己做的，而像是別人說的、別人做的；做過之後，就像未曾做過一樣，這方是真正的無心、真正的涅槃。懶融禪師說得好：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」就是我們正當起念用心時，卻沒有心來用。也就是說，我們的心不隨著物境轉，儘管用，用而不用。這就是真心應緣起用、真心妙用啊！
佛在世間說法的時候，就經常說：佛法離一切相，離文字相，離言說相，離心緣相。這就是表示佛法是無有實法的法、不著相的法。佛付法給摩訶迦葉的偈子說：「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」「法本法無法」，意思是一切心法根本就沒有實法，都是應病與藥、隨機假設的，所以雖有而無。「無法法亦法」，雖然無法，但是假用不無。譬如，世界宛然有，身體宛然有，衣食住行等等也統統都不是沒有，而且各個都能夠派上用場。說個無法還是不曾離法。「今付無法時」，因佛法是應病與藥的，雖有而無、雖無而有，所以現在傳付這個法的時候，「法法何曾法」。千法萬法，八萬四千法門，儘管說了這麼多，但最終一法也不可得。這就明示我們這不實不虛、不即不離、非空非有、非有非空的妙用真心了。所以，經文不過是進入佛法的門戶，是入佛的路徑。而要入這個門戶，又必以究讀經文為先導。但千萬不要以此而誤認為經文是實法，而執著於經文。下面我們講講佛經。
2. 佛經是標月之指，是學佛修道的方向和路徑。
前面我們從教理上闡述了佛性是無可言說、無相可表的。但是，如果離開了語言文字的表達，人們又怎能瞭解和認識佛性呢？又如何修持證果呢？所以，雖無所說，但又不離言說、不廢言說。依文則易明義理。文僅為表法方便故。因此，兩千多年來，佛教的三藏十二部經一直廣泛流傳著。但是，雖然有說，還是無說。為什麼呢？因為諸法皆空，無有自性，皆不可得，以不住相故，不執著故。所以說，一切經文不過是標月之指，是指示月亮的指標，但不是月亮，只是指標我們明心見性的方向和路徑。因此，我們聽講或看經文時要見月忘指、得意忘言，要瞭解和明白經文的真正意旨，攝取它的精義，從有言說證入無言說之境。而不要執著經文的名相語句，記言記語，更不要執著名相語句的玄妙，來專門研究它。不然就等於讀書做學問，不是學佛了。我們學佛最要緊的是行，照著佛經所講的義理和方法去實行，這樣才能真正得到受用。
但是，佛經義理深邃，大根性的人能夠一目了然，也能夠依之進修。而中下根的人，就不容易理解了。非但不識月亮，也不明白什麼叫指。指標都不明白，哪里可以順著指標所指的方向見到月亮呢？所以，必須先對經文細細地研究，通達了，然後才能進修。但是，對現在人來講，研究佛經又有不少障礙：佛經是古文體，是文言文，它的語法、文句的結構及表達的方式與現代語法不太相同；經文都是繁體字，現在我們使用的均是簡化字；而且經文中有些字現在已極少使用或不使用了，晦澀難懂；經文還有一些專用名詞和術語以及外來用語，等等。所有這些，無不成為修學者的障礙。倘若不經細細地講解或注釋，一般人是不易明白經文的玄旨所在。因此之故，教下的菩薩們就大施方便，為經文加注釋，講解或翻為語體文，使修學者先明白標月之指，明白這個指標是個什麼東西，是怎麼一回事，再從指標所指示的方向和路徑，用功修持，前進不息，才可以見到明月，見到我們的佛性。
說到這裏我們就要先談談在修法中常見的幾種錯誤：
（1）很多人誤會了佛經上所說的功德相。誦這個經有什麼功德，誦那個經有什麼功德。大家聽到或看到後，著了功德相，一天到晚忙不過來，這個經誦誦，那個經念念。因為趕任務，誦經的時候誦得快，很傷氣。結果，修行沒有修好，毛病倒弄出來了，身體搞壞了。這是誤解了功德之故。功德不在白紙黑字的經文上，而在我們的心中。我們誦經明白了佛所說的義理，明白了修行的方法，然後，我們就照著這個義理和方法去實行，才能從凡夫而跨入佛境。這才是大功德！假如我們光是念、光是誦，而不知佛經的義理，不明白怎麼修法，仍舊在凡夫位踏步不前，那功德從何而來呢？
還有的人雖然懂得了一些義理，卻不肯去實行，不肯去修，只當學問來研究，也是毫無用處的。王陽明先生說：「知而不行，是為不知；行而不知，可以致知。」可見行的重要。只鑽研或唱念經文而不事修持，是毫無功德可言的。其次，對於「功德」二字，須有正確的理解。所謂功者是事功，是一種力量，完成一種事業的力量。我們中國人造字是很有講究的。功德的「功」，是工作的「工」加一個力量的「力」，就是我們行事的力量、完成事業的力量。我們由凡夫圓成佛果，不是一個偉大事業的告成嗎？不是一種豐碩事功的完備嗎？如果光是念念誦誦，幾時能成佛呢？功德的「德」，是德被大千。譬如，一句罵人話，說你這個人缺德，就是指你做了損人利己的壞事。我們要度眾生，有益於眾生，為人類造福，這就是大德。但是，如果我們沒有修成佛果，怎麼去度眾生呢？怎麼能夠利益眾生呢？譬如：一個人掉到江裏快淹死了，而你又不會游泳，也不懂救生術，你怎麼下去救他呢？你不能救他，那麼你的德又在什麼地方呢？所以我們必須照佛經所說的義理去實行，勇猛精進，才能成就佛果，才能度眾生。先自救後救人，先自度後度他。只有自己得度、得救了，才能談得上救他人、度他人。
前面我們已講了，經文是治病的藥，所以，千萬不要執著在念誦經文的功德相上。更不要把經念一遍，點個紅點點，念滿多少遍，點滿多少紅點，最後把紙燒了，記個什麼功德。不要把念誦的經文作為存單寄庫。我們學佛是為了了生死，而不是談什麼功德的。一著功德相，即成窠臼，生死不能了了。
（2）還有人認為：既然佛法講一切都是空，一切都不要執著，一切都要放下，那麼就什麼也不要做了。把佛法看成是消極的。錯了！佛法是積極的，是無為而無所不為的。
所謂空者，就是把你的妄心空掉，把你的貪取心空掉，把你的自私心滅掉。我們這個世界上的人，妄想執著，顛倒迷癡而不自知，貪和嗔都是因癡而來的。沒有智慧叫癡。因沒有智慧之故，就不知道什麼是真，什麼是假，往往是認妄為真，把假相當作實有，猶如烏雲遮日，光明被覆蓋了，於是貪得無厭，追逐外境，造業受報，冤冤枉枉地受生死輪迴之苦。更有甚者，妄動胡為，造殺、盜、淫種種黑業，而感得地獄、餓鬼、畜生的惡果。佛法能度我們出離生死苦海，得大自在。我們就要按照佛經所指導的真理去修行，把我們的迷癡、妄想、無明都去掉，恢復本來不生不滅、不垢不淨、不增不減的真心。
何為真呢？其實妄即是真。因妄以真起，有真才有妄，如果沒有真，怎麼能起妄呢？譬如，必須有水，風一吹才起波浪。假如沒有水，風再吹，波浪從何而起呢？這個真不在別處，就在妄處！真和妄是一個東西，正如波浪仍是水一樣。因此，我們只要一轉念，不著相，妄就變成真了。因為我們不識真性，所以才被迷妄所遮，妄動不停。一旦明悟一心，息下狂心，就是菩提。心本無所生。既無所生，何有真、妄之分呢？就因為我們執著了法相，認為世間一切相，形形色色都是有，才分別這好那醜、這真那假。假如你知道一切相都空無自性，宛如空花水月，不是真實的，無可執取而徹底放捨，你就於離念處薦取真心，就路回家，不復有真、妄之分了。所以真和妄，不過是一時相對的權說，不要認為一定實有。真尚沒有，哪里有妄呢？佛經在講到這個真心和妄心的時候，有許多人就搞不清楚。
玄沙禪師是宗下的大德。他作了一個偈子：「學道之人不識真，只為從來認識神，無始劫來生死本，癡人喚作本來人。」這個偈子一出，大家都慌了。識神是我們所說的魂靈，是假的、是妄心。真如是佛性，是真實不動的。所以不能把識神當作真如，你必須分別清楚，弄錯了，就生死不了。於是，大家就起了紛爭，識神和真如究竟相差多少？一般人至此都不敢問津了。真如和識神相差太遠了，真如是佛性，是不生不滅的；識神是假的，是生生滅滅的。二者怎能相提並論呢？真實講來，識神就是真如，真如就是識神。正像前面已經講過的，水就是波，水被風吹了，或被什麼東西鼓蕩就成了波，而波浪本身就是水。沒有水，波怎麼會起呢？離開了水，波也就沒有了。這波浪就比方為識神，是動的，一時生起，一時滅掉，是有生滅的，以動為相。水比方為佛性，始終是平靜的，不是動相，而是靜相。二者看起來是兩回事，其實是一回事，因為二者皆以濕為體。
既然我們曉得了佛性和識神、真心和妄心究竟是怎麼一回事，那麼，我們何妨利用識神、妄心，處處起用呢？假如我們像泥塑木雕一樣坐在那裏一直不動，又有什麼用處呢？這沒有得自在受用呀！我們最終目的是要成自在無礙、妙用無邊、廣度眾生的活佛，不是死在那裏不動的。假如一點妙用不起，佛法還有什麼價值呢？所以，修行人不要誤認為，死坐在那裏不動就為好。有些人說這個人功夫真好，坐了七天七夜，十天十夜，或者幾年，幾十年，幾百年……這不是真正的佛法，這是枯木禪，死掉了，變成土、木、金、石了。
《楞嚴經》裏講了十二類生，其中一類生就是土木金石，像爛泥、木頭、石頭、五金礦藏等等。這就是修法時，不知怎麼修而誤入了歧途之故。所以修道須先明因地，因地不正，果遭迂曲。開始用功，最忌壓制念頭，強制念頭不起。切勿認為一念不生就是壓念不起。壓成土木金石，就由有情變為無情了。須知所謂一念不生，並不是一個念頭都沒有，而是念起不隨，生而無住也。《金剛經》曰：「應無所住而生其心。」要生一個無所住心，要生一個玲瓏活潑心，要生一個不取不捨心。不是不生其心。不生心，如何起妙用呢？不起妙用，哪還有現在的世界？哪還有什麼淨土佛界？譬如，《彌陀經》講的西方極樂世界種種莊嚴、種種美好的境界亦是阿彌陀佛的真心所顯現的。佛在說法時，也不是不生心。所以，我們不能說入滅盡定是正定，那不是正定，那是錯誤的。
真正的佛法是積極的，要起大機大用。佛經上講的道理都是很正確的，是人生宇宙的真理，是科學，是人生哲學，都是教導我們積極向上，教我們「諸惡莫做，眾善奉行」，教我們怎樣做人，怎樣處世等等。這些對當今社會的發展都是有積極作用的。所謂「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」就是說佛法不離世間法，世法也就是佛法。所以，修行不是脫離現實，而是要在世間對境練心，做心地功夫。世法不通達，做得不圓融，怎麼能夠成佛呢？因此，要修道成佛，做人的道理必須要首先弄清楚，倘若做人的道理都弄不清楚，人格都不夠，怎麼能夠佛格呢？所以說佛法並非是消極的。
大乘佛法是積極的，是無為的，一切有為法都虛幻不可得。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」既然都是夢幻泡影不可得，你還執著地追求什麼呢？現在世人大都貪得無厭，爭權勢地位，爭名譽財物，無休止地索求，無止境地佔有，甚至為達到私人目的，不擇手段，幹出傷天害理的勾當。其實任你費盡畢生精力，要這要那，爭這爭那，到頭來還不是兩手空空而去，一樣東西都帶不走。反而因造業而受報，在六道輪迴中受苦。有些學佛人，對佛法的真諦不瞭解，只是燒香拜佛，求人天福報。求佛、菩薩保佑他升官發財、健康長壽，為他消災免難、子孫平安等等，甚至把民間的求神占卜，玩弄法術、巫術等封建迷信、烏七八糟的東西都塗到佛法上去，玷污了佛法。
真正的佛法是無我！改造人們「為我」的私心，以貢獻一己的能力為眾生服務，為大眾謀福利，為人類多做有益的善事。佛法教導我們做一切事，須心空無住、任運隨緣，在待人接物、說話辦事、做工作、處理問題時，皆須不為境所轉，不往心裏去，就像別人在做一樣。事情做過以後，事過境遷，心裏空淨淨的，一點東西都沒有，如鳥飛過天空一樣，了無痕跡。而不可一念不起，像石頭那樣，死在那裏不動。如此自在無礙地做事情，方才是佛教無為而無所不為的真諦。中外佛教史上，一些古來大德，就是集科學家、醫學家、文學家、哲學家等等於一身的。佛法博大精深，它不僅闡明了宇宙人生的真相，同時也講「醫方明」，「工巧明」等。醫方明，就是醫藥發達，以提高我們人類的健康水平。工巧明，就是科學技術發達，以提高人們的生活水平。所以說，佛法對人類社會的發展，科學技術的發展，人類生活水平的提高，人類自身素質的提高，都起著積極的作用。正因為如此，歐美發達國家、日本、韓國、東南亞等國家的有識之士，都省悟到了這一點，在佛教、東方傳統文化中尋求解決當前社會上各種棘手問題的答案。所以說，佛法並不消極，而是積極的。
（3）修法用功有個嚴重的錯誤傾向，就是求神通。現在一百個修道人就幾乎有五十雙要求發神通，以此來炫耀自己，而滿足名聞利養的要求，或以為不發神通不算成道。不少人把明心見性和發神通聯繫到一起，以發神通為明心見性的標準。認為如果是明心見性了，就應該發神通，如果沒有發大神通，那就沒有明心見性。可見，他們並不知道什麼叫明心見性，怎麼會發神通呢？這二者之間的關係又究竟是怎麼一回事？這些問題必須要搞清楚。倘若不明白其中的道理，將會成為修道的一個大障礙。非但修道不成，而且入魔有份。所以，今天要著重講一講這個問題。
從前，異見王（印度的一個皇帝）問婆羅提尊者（成道的菩薩）：「何者是佛？」尊者說：「見性是佛。」異見王問：「師見性否？」尊者說：「我見佛性。」王又問：「性在何處？」尊者說：「性在作用。」王問：「是何作用，我今不見？」尊者說：「今現作用，王自不見。」王問：「於我有否？」尊者說：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王又問：「若當用時，幾處出現？」尊者說：「若出現時，當有其八。」王說：「其八出現，當為我說。」尊者說偈曰：「在胎為身（就是十月懷胎，有身體形成了），出世為人（出生以後，就成為人了），在眼曰見（人生出來，小孩落地了，要睜開眼睛看東西。大家都以為能看東西，是眼睛的作用。即眼球為物鏡，根據光學原理，能看到東西。豈不知，能看東西的實在不是眼球——眼根，而是我們的能見之性。假如這眼睛能看東西，那麼，我們一口氣上不來了、死了，但眼睛還在，怎麼就不能看了呢？所以說，這眼睛能見的視覺作用，就是性的作用），在耳曰聞（耳朵能聽到聲音，也不是耳根的作用，而是聞性的作用），在鼻辨香（鼻子能嗅味，香味、臭味等，是嗅性作用），在舌談論（一切語言談論，都是佛性的作用），在手執提（我們手拿東西，做工作等，也都是佛性的作用），在足運奔（兩隻腳走路，也是我們佛性的作用）。」總之，時時處處無不都是性的作用。
《六祖壇經》云：「見性之人，言下須見。若如此者，掄刀上陣，亦得見之。」上陣打仗，性命在呼吸之間，他還是了了分明見性的。因為一切作用都是性的作用。佛在臘月初八，夜睹明星見性了。什麼叫夜睹明星見性呢？星星離我們何止十萬八千里之遙，可是，這個能見的「見性」呢，還是見得清清楚楚。這就顯示了性的作用是廣大無邊的，一切無不都包含在我們的性之中。「大而無外，小而無內。」就是說世界上再沒有比性更大的東西了，大得無邊無際。世界上再也沒有比性更小的東西了，小得已沒有內部空間了。即所謂「放之則彌於六合，收之則退藏於密」。佛性的作用就是這麼千變萬化，作用多端。你曉得世間的一切都是性的作用，就叫做見性。
所以，婆羅提尊者作了結語：「遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」前句說的就是性的作用，大而無外，小而無內，無所不包。後句意思是：知道的人，曉得我們的一切作用都是性的作用，就是見性，就得真實受用；假如你不明白這就是見性，而住在事相上，你就蒙受精魂的迷誤，而淪為六道眾生！你把佛性認作精魂，就不免造業受報，生死輪迴，解脫不了了。異見王很有根基，聽了婆羅提尊者的開示，馬上就見性悟道了。
今天，大家聽了上述道理以後，如果能夠從這裏悟到本性究竟是怎麼一回事，這就是開悟！這就是見性！你不要以為：「哎呀！這並沒有什麼稀奇特別，沒有什麼玄奇奧妙，也沒發神通，恐怕不是的吧。」因而不敢承當。那麼，我們再來談談什麼是神通？所謂「神」者，就是一切事物都是我們無所不能的佛性所起的妙用。所謂「通」者，就是無阻無隔，暢通無礙。我們凡夫眾生，日常工作，穿衣吃飯，心中無所住著，就是神通。相反，一旦發生了什麼事情，就驚慌失措，患得患失，憂傷悲愁，痛苦難受，處處有阻礙，這就是不通。倘若我們知道一切都是空花水月不可得，不去追取，知道妙明真心乃是眾生人人都有的，只要隨緣起用，毫無罣礙，便得無窮受用，則不通而自通矣。
接下來我們講講明心見性和神通的關係。二者之間有根本和枝末的區別。在修法過程中，悟和通是有先後之分的。真正通曉佛法的修道人都以明心見性為先驅，而後才能開發神通。因為一切神通都是佛性本具有的，只因習染深厚，遮蓋了，而發不出來。就像陽光被烏雲所遮一樣，只要將烏雲驅散，陽光就會即時大放。要消除我們的習氣，只有明心見性之後，才有力量。因為這習氣是我們多生歷劫以來養成著相、逐境的習慣，又因我見之故，事事都要符合己見，所以人人都有貪、嗔、癡、慢、疑五大惡習，要一下改掉這多生歷劫養成的舊習，可不是一件容易的事。要在明心見性後，於事境中辛勤磨練，勤除習氣。一旦習氣除盡了，烏雲散了，光明自然大放，神通自然大發。所以，明心見性在先，發神通在後。明心見性是根本，神通是枝末。但得本，不愁末。真正見性了，根本具足了，培養它，自然會生起枝葉來，形成大用。這就叫做悟後真修，長養聖胎，這是古來用功的規範，我們一定要弄清楚。倘若修法不以明心見性為先，而妄求神通，則是本末倒置，修法不但不會究竟，還有著魔的危險。
佛在世時，五通仙人問佛：「世尊有六通，我有五通，如何是那一通？」佛叫他的名字：「五通仙人。」他答應了一聲。佛說：「那一通，你問我。」這裏我們要講一講，五通仙人缺的究竟是哪一通呢？是漏盡通！什麼叫漏盡通呢？漏者，就像我們的鍋、碗、瓶子，一旦破了，裝東西就會漏掉的。世間法都是有漏法，都不是長久的，都是生住異滅，成住壞空，生生滅滅不已的。所謂盡者，就是盡絕、沒有。在前面講有餘涅槃時已講過，我們有兩個大執著：一個是我執，執著有我這個人；另一個是法執，認為有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可證。由於有這二執，則有兩種生死。執了人我，有我這個人，就有分段生死。執了法我，有法可得，就有變易生死。如果二執都除盡了，煩惱就都沒了，兩種生死也都淨盡了，「有漏」盡絕了，就叫做漏盡通。那麼，為什麼外道得不到漏盡通呢？因為他們不知道什麼是佛性，而執著法，認為有法可得，心外求法，所以叫外道。既然是心外求法，那就沒有漏盡，所以得不到漏盡通。又由於外道修法是壓制念頭，強制入定，認為只有入定以後才能得神通。他們的目的也就是如此。所以，他們可以修得五通（即天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通），但終因沒有漏盡通而不究竟。第一，因為這神通是克制得來的，當此生入滅之後，就有失去的危險。第二，因為著相的緣故，執著神通，更有著魔的危險。為什麼這樣說呢？我們要知道，佛和魔不是兩回事，是一物的兩面。所謂佛者，就是一絲不掛、一塵不染、絲毫不著、清淨無所得的覺者。《心經》說：「以無所得故。」所以才能得阿耨多羅三藐三菩提。而外道是有所得，要得神通。那麼，有所得就不免著相，故不是佛，而是魔。佛和魔是一回事。不是魔之外有佛，佛之外有魔，就在於你有無所求，有無所得。因此，我們修行一定不要著相，先了人我，後除法我，一切都不可得。這樣方能既了了分段生死，又了了變易生死。得了漏盡通，五通自然齊發。最後，就是發了大神通，也不見有神通可得，還是無所得。這才是真正證道！
用五重玄義來解釋大乘經典，是天臺宗的智者大師發明的方法。所謂玄義，並非深奧玄妙不可測，而是將經文所含的幽微玄妙意旨分五個層次挖掘疏解出來，使大家容易明白。後來的解經者皆以此為典範。這五重玄義是：釋名、顯體、明宗、辨用、判教相。
（一）釋名：就是解釋經的題名。每一部經都像人一樣，有一個名字。每一名字，都有特定的意義。將經題字面的意思與深蓄的內涵解釋清楚，就是釋名。佛經的名字有七個種類：
第一、以人為名。即以該經法主的名字而命名的。譬如《佛說阿彌陀經》、《維摩詰所說經》等。佛、阿彌陀佛、維摩詰居士，均是人名。
第二、以法為名。即以佛所說的法相為名。如：《涅槃經》、《摩訶般若波羅蜜多經》等。涅槃、摩訶般若波羅蜜多，均是佛所說的法。
第三、以喻為名。就是以使人容易理解經中意義的比喻來命名。如：《梵網經》。大梵天王宮殿裏掛著的因陀羅網似圓筒狀，像我們現在佛殿裏掛的幢一樣，且每個網眼裏都嵌了一顆摩尼寶珠，顆顆寶珠明亮如鏡，互相輝映，重重交參，不相障閡，莊嚴尊貴，無以復加。這裏用梵網作喻，以顯諸佛之教門重重無盡，法法無窮，莊嚴法身，光明遍徹，無所障閡。
第四、以人法為名。如《佛說仁王般若經》，是佛對十六個國王，即人王而說的。佛和人王都是人，而般若是法，所以是以人法為名。
第五、以法喻為名。如《般若波羅蜜多心經》，般若波羅蜜多是法，心是比喻。為什麼說心是比喻呢？我們下面還要詳加解說。
第六、以人喻為名。如《菩薩瓔珞經》。菩薩是人，瓔珞比喻莊嚴之意，所以是人喻為名。
第七、以人法喻為名。比如《大方廣佛華嚴經》。大方廣是法，佛是人，華嚴是喻，比喻證得大方廣之理的佛，其因地要修十度萬行，莊嚴果上功德。這裏大方廣的「大」字，意思是體大，即體性包含一切，無有一物在這個體性之外。「方」、「廣」意思是相大與用大，即從體性所顯示的妙用周遍圓滿，無所不具，無所不遍。因為佛性量等虛空，足以含盡恒沙佛土。也就是說，所有恒河沙數的佛土，無一不在佛性之內。我們知道，每一個佛土都有三千大千世界。所謂三千大千世界者：一座須彌山，有一個日月、四大洲，即一個小世界。一千個這樣的小世界叫小千世界，一千個小千世界叫中千世界，一千個中千世界叫大千世界。三次以千積（即千的三次方），故稱三千大千世界。每一個佛土都是三千大千世界。而我們所修證的性量包含十方諸佛，恒河沙數佛土都在內，你們說這大不大？真是大得不能再大了，這就是大而無外。我們有些人只知道亞洲、美洲、歐洲、非洲、大洋洲等五大洲，以為這就是整個世界了，除此之外再也沒有了。這只能說明我們的心量太小了，只一管之見，猶如井底之蛙。而我們學佛，就要證到廣大無邊、盡虛空、遍法界的心量。
以上是佛經的七類命名。前三種或以人、或以法、或以喻為名，均是單數，是單名。後四種或以人法、或以法喻、或以人喻、或以人法喻為名，均是複數，是複名。
（二）顯體：顯示本經的體，就是顯示法要。有名必有實，猶如一個人有了姓名，就有他的形態，說明這個人是個什麼樣子。即為顯體。
（三）明宗：就是顯明本經的宗旨。每一部經都有它的目的和宗旨，將它辨明弄清楚即為明宗。
（四）辨用：就是辨別本經的作用、用途，有什麼效果，有什麼利益。
（五）判教相：前面我們已經講過，智者大師分判佛陀說法為五時。那麼判別本經是什麼時候說的，說的哪種法，即為判教相。
上述即為五重玄義的內涵所在。現在我們一起來研究一下《心經》的五重玄義。
1. 釋名：
前面已經談了《般若波羅蜜多心經》是以法喻而為名的。下面我們將具體地解釋一下經名的含義。
般若
前面已講過，「般若」是梵文，其意義很廣，內涵幽深。把它譯成智慧或大智慧都不盡其義，表達並不完善。因無上莊重之故，而沿用了梵文的音。「通達世間法和出世間法、應用得圓融無礙、恰到好處」，若這樣來講「般若」的含義，還稍微能盡它的一點意思。簡單地講，般若就是妙智慧，或者是真心。
妙智慧不是我們平常所說的聰明智慧的世間智，也不是外道有漏法修得的智慧，而是含有無漏法之聖意的無上妙智，是宇宙間真正的大智慧。此乃是大智若愚，知無所知，是真心實相的妙用。世間智的世智才聰是有所知，是分別，分別是最壞的妄心。知無所知，不是像傻瓜、呆子一樣，也不是像木頭、石頭一樣，凡事無動於衷，而是不加分別、不加取捨，好壞、長短、是非還是了了分明，但好的不愛不取，壞的不憎不捨。因為好壞無非是你的妄心分別，均是夢幻泡影，了不可得，又何必癡迷地被假相所惑，跟著外境轉動呢？說到這裏，我們不妨講個故事。
從前有一個禪師四處雲遊參禪。有一天，忽然下了雨，他就近躲到一個肉鋪裏避雨。一會兒，來了一個買肉的人，對老闆說：「給我割一斤好肉，我全要瘦肉，不要肥的。」老闆說：「好呵！我這一刀切給你的都是瘦肉。」買主稱心如意地走了。過了一會兒，又來了一個人說：「老闆，我買一斤肥肉，煉油用，不要瘦肉。」老闆說：「好！給你一刀肥肉。」這人也稱心而去了。又來了一個人說：「老闆，我要一斤又肥又瘦的五花肉。」老闆說：「好，我給你切一刀肥瘦相半的好肉。」買主也稱心而去。老闆說：「看呵！我這裏塊塊都是好肉。」啊！這個禪師聽了，當下大悟。的確，這個豬肉哪里為好、哪里是壞呢？完全是買肉人的心在分別。而這分別心又是多年養成的習氣所產生的知見。你養成喜歡吃瘦肉的習慣，就討厭肥肉，於是說瘦肉好，肥肉不好；他的習慣是喜歡吃肥肉，就認為瘦肉不好，肥肉好。就像人們常說的：「蘿蔔青菜，各有所愛。」其實，瘦肉和肥肉，蘿蔔和青菜，事物的本身並沒有好壞之分，之所以有好有壞，完全是由於人的生活習慣、人的喜惡而形成的妄想知見所致。倘若習氣消除了，妄想沒有了，哪里還有好有壞呢？
有人會說：「東西沒有好壞，人總不能說沒有好壞吧？有的人橫行霸道，無惡不作；有的人老老實實，與人為善。」是的，人的行為的確有好壞之分。在這方面，佛法從根本上揭示了人的身體、命運、環境等各自不相同的原因和由來，指明了一切眾生都在六道輪迴的生命之流中生滅流轉。之所以萬有不齊，苦樂貧富懸殊，因其間都遵循著一條因果規律。「欲知前世因，今生受者是」，今生的環境和遭遇，所受的果，是前世所造的因。「欲知來世果，今生作者是」，今生的所作所為，就是你來世所受的果報。其中的因因果果雖然極其錯綜複雜，但正如「種瓜得瓜，種豆得豆」的規律一樣，自因自果，自作自受，恰如其分，絲毫不差。所以佛教勸人諸惡莫作，眾善奉行。利人即是自利，害人實是自害，我們應該「隨緣消舊業，更莫造新殃」。因此，見了壞人，我們也不要厭恨他、蔑視他，而是要勸告他、教育他，使他改惡向善、改過自新。若心裏總是存著「這個人很壞」的見解，把這個人完全剔除在外，又怎能改造他呢？佛教是積極向上的，其基點就是，一切眾生都有佛性。也就是說一切眾生都可以成就為佛，是平等的。但是成就的遲、早、快、慢，要看時節因緣而定了。所以，學佛的人要心量大，要能容忍各種各樣的眾生，在成就別人的同時成就自己。
般若又分三種：文字般若，觀照般若，實相般若。
文字般若：用文字語言來表達佛法的要義至理。如三藏十二部經典、講經說法等。前面講過，因佛性是無形無相的，無法描繪。所以不可言說，說了即不是，故謂「言語道斷，心行處滅。」但如一言不發，又怎能引初學者入門呢？故又不得不於無言說處，說些義理，使初學者入門。故文字般若，僅為表法方便。修學者通過對文字語言的理解、思維，明白了佛法的義理，再起觀照實修，這就是修法的聞、思、修全過程。這裏還須說明一下，用文字語言所表達的教義教理，是佛陀與佛門弟子的心髓，供後學者方便了徹實相妙理，以起實修觀照，照見實相般若之體，而起度生之用，乃妙智慧法寶也。
觀照般若：從觀照證悟實相開發出來的智慧。即觀照一切有為和無為諸法俱不可得的智慧。比如：《心經》一開始就提出「觀自在菩薩」，這裏的「觀」就是觀照，它既不是用肉眼觀看，更不是胸內肉團心的作用；既不是大腦神經的功能，也不是用第六意識去分別觀想，而是無形無相之性的作用，即集中心力觀照所修的法。
淨土宗修念佛法門。在念「南無阿彌陀佛」聖號的時候，修學者的眼耳鼻舌身意都須集中攝在這句佛號上，不使外馳。佛號從心起而出於口，耳朵聽得清清楚楚，才能攝住妄念而安然入定，才能收到念佛的功效。這種口持耳聞的念佛法，是最好的觀照念佛法。因為耳聞即是心聞，心觀照在佛號上，妄念自然不生。印光大師在《念佛三昧摸象記》中言：若論證三昧之法，「必須當念佛時，即念返觀，專注一境，毋使外馳。念念照顧心源，心心契合佛體。返念自念，返觀自觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，念外無觀；全觀即念，觀外無念。」才能證入念佛三昧。所以，淨土宗離不開觀照。
再講禪宗。禪宗也離不開觀照。禪宗要參一句話頭，要起疑情，使全身心都集中在話頭的疑情上。疑情起時，籠罩著全身，行不知行，坐不知坐，整個身心都凝到這個疑團裏去了。禪宗把這比喻為吞了一個栗棘蓬，吐也吐不出、咽也咽不下。於妄念剿絕處，猛著精彩，才有好消息到來，這也就是觀照。
再說密宗。密宗修法是身口意三密加持。身密，腳跏趺而坐，手結印不動。口密，嘴巴綿綿密密不停地持咒，而不可說話。意密，就是思想、意念都集中在所持之咒上，像前面所說的念佛一樣，口持心聞，即念即觀，即觀即念，這也是觀照。密宗修法很多，有觀像法，觀本尊法等等，這裏就不多談了。
可以這樣說，一切法都不能離開觀照而成就。由「文字般若」開始，領會了經文的義理，以起觀照之用，進入到「觀照般若」。隨著觀照功夫的深進，「照見五蘊皆空」，證得「實相般若」，就是親證「本來面目」，也就是我們所說的明心見性——親自見到佛性了。所以，觀照是學佛成道的唯一途徑，是能否修持成就、能否明心見性的關鍵。《心經》以觀照般若為宗，故是成佛之指南。
實相般若，是眾生之本來面目，如來之法身。亦稱妙明真心、佛性、法性、真如、涅槃、大圓覺海、菩提等。凡所有相，皆是虛妄，惟此為真，是實實在在的天真佛。我們大家，乃至一切眾生，無量劫來本來具有，而且個個平等，同樣俱足，不增不減，不生不滅，不垢不淨，亙古亙今永恒不變，這就是無形無相的性，也叫做自性、法性、佛性。
那麼，我們平常所說的心又是什麼呢？是我們人的根與塵相對而幻起的一種感覺。下面我們講苦集滅道時就會曉得，集是根塵相對集合起來的幻心，是個影子，是虛假的。它是客觀環境的反映，是我們的眼耳鼻舌身意六根，對各個相應的色聲香味觸法六塵，根塵相對而生出的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，六根、六塵、六識集合起來而產生出念頭和思想。假如沒有客觀環境，就根本沒有心。所以，心不是單獨孤立存在的。 舍浮佛講：「心本無生因境有。」就是說這個道理。故客觀環境、外在境界是生起心的外在原因。那麼，內在原因是什麼呢？就是性。性是生起心的根本，生起心的能量，是心的本原。沒有性，對境生不起心來。猶如電，雖不能目見，但一切照明、動力等等都是它在起作用。前面我們已講過，之所以眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能思，均是性的作用。視性、聞性、嗅性、嘗性等，均具有各種功能，能發揮各種作用。所以，心是由性生起來，才派上用場的。性是體，心是用；性是理，心是事。性是真實永存的，但卻無形無相，經上有時亦謂之「真心」。心是虛幻的，但卻有形有相。眾生往往被各種虛妄的假合之相所迷惑，認妄為真，執著追逐不已，因此被各種無明煩惱所束縛，被各種業障所蒙蓋，不見自性光明，不得自在，而落於六道輪迴，生死流轉，不得解脫。
假使大家明白了什麼是性、什麼是心，二者之間究竟是個什麼關係，就明白心與物俱虛幻不可得，因而放棄身心世界，不再追求執著，這就是明心！講到見性，性雖本有，但無形無相、無聲無嗅，不可耳聞、不可目睹，不可以知知、不可以識識，只可慧照、妙觀、領悟、神會。由此可見，所謂見性，不是用眼睛去看，不是用頭腦去想，更不是用第六意識去分別猜度，而是心地法眼，親切深徹地體會與神領。古德云：「體無形相，非用不顯；性無狀貌，非心不明。」這就是說，要見性必須從明心上下手，離心無性可見。現在你曉得了我們平常的一切作用都是性的作用，並從此悟出性究竟是怎麼一回事，而且深信不疑，這就是見性！這就是開悟！
同時，上面所言也可以說明，心雖然是虛幻不實的，但它又非常重要。所謂「三界唯心，萬法唯識」即充分說明了這一點。我們人之所以能活動、工作、待人接物、創造發明等等，無不都是靠性的作用，而又通過心在事上有所成就。我們要研究科學，要生產物質財富，使人類的生活水平、科學技術、社會文明都不斷地向前發展，均離不開人們對客觀環境反映的各種念頭和思想，即離不開妄心。所以，人事不可廢，要利用這個妄心，成就世上的一切事業。
世間法是如此，佛法也是如此。心是成就一切宗、成就一切法的主宰。十法界為四聖六凡：四聖是佛、菩薩、辟支佛、羅漢，六凡是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄，統統都是由這個心而成就的。善用之就是佛，不善用之就是六道輪迴。我們學佛成道，就要善用這個妄心而成就自己。
《般若經》以真心為主，真心是二乘人和藏教菩薩所具。什麼叫藏教菩薩呢？天臺宗智者大師把佛說的法分判成藏、通、別、圓四種教。初心開始修行的大乘菩薩是藏教菩薩，進一步是通教菩薩，再進一步就是別教菩薩，最圓滿的就是圓教菩薩，最終以佛心為究竟。
凡夫則以妄心為主，妄心是凡夫所具。念念流浪，執著外境，欲望無盡，貪取不停，整日整夜都沈浸在憂勞煩惱之中，造業受報。其實，就在我們六道輪迴、生死流轉時，這個真心也不曾有寸步之離，時時在我們面門放光，只是大家不知道，被無明殼包裹著，冤冤枉枉地受罪受苦。現在，我們要出六道輪迴，要證成佛果，不僅從理論上要明悟前面所說的義理，而且須於平時，在日常生活、工作中，曉得如何修持，做心地功夫，將執著事境的舊習消盡才行。
我們大家要清醒、要明白：真心是主人，妄心是僕人。主人要用僕人做很多事，成就事業。所以，平時我們在做任何事時，一定要把握住主人和僕人的關係，時時刻刻要識得這個主人，識得這個真心，莫把僕人當作主人，而被僕人所利用。這就是說，當你做任何事時，心不要顛倒，不要執著外面的環境，不要為外面環境的轉移所動搖，而念念流浪在外。逢到好事順境、相投的人，就喜之、愛之、攀取之；遇到壞事逆境、不合的人，就憂之、恨之、捨棄之。這就是迷真認妄，執妄為真，主仆顛倒，主人被僕人牽制住了。我們要隨緣起用。正工作時，心念雖動，但不著相，心無所住，就像別人在做一樣。做過之後，就像未做過一樣。這才是真心真正做主人了。
要達到以真心為主人的境界，平時就需要做好心地觀照功夫，時時刻刻觀照這個心，轉換這個心，把妄心轉換成真心。佛教八萬四千法門，無不都是修這個心，在心地上用功夫。比如，淨土宗就是用一句佛號來轉換我們的心。不知道的人以為淨土宗念佛是求西方的佛，來拉我們到西方去，殊不知念佛是用佛號來喚醒我們的迷夢，清淨自己的心地，以與淨土相應，而生西方。蓮池大師說得很清楚，念佛是「聲聲喚醒主人公」。主人公是誰呢？就是我們的真心。因為人不可能無念，心時時刻刻都在動，隨事境轉動個不停，所以生死不了。我們要了生死，就須給它一個轉換，使它不妄動。所以釋迦佛教給我們一個巧妙的方法，用念佛來轉換它。以心無二用，一心念佛法僧三寶，就不念貪嗔癡三毒，念淨就不念染了。念佛是從生死的切近處、在心上下手，以轉換我們的妄念。這是多麼巧妙、迅捷、簡易的方法啊！
禪宗亦復如是。參禪須起疑情。參一個話頭，疑情一起，妄念就不生了，妄念被疑情隔斷了。於一念不生時，才能相應，才能打開本來，明見佛性。疑情不起，妄念在不停地動，就不能開悟。因此，禪宗也是轉換這個妄心呵！
密宗也是如是。密宗是身口意三密加持。口持密咒，咒是諸佛秘密語言，如軍隊的口令、命令。持咒相應，不存人我，自身即佛。手結印，手印是諸佛的心印，猶如電視機的天線，可以溝通我們和諸佛的心。結了印就有無窮的佛力加持，可以把無量劫來儲存在八識田裏的生死輪迴乃至惡道的種子，統統轉換成淨種子。這樣，妄心便轉換成真心了，這就是佛力的加持。修密宗之所以要比修其他宗快些，就是因為密宗有殊勝佛力加持之故。比如，要到達一個遠距離的目的地，乘汽車、火車，乃至乘飛機，就遠遠比靠自己兩隻腳走路快得多。
總之，佛教內一切宗派、一切法門，都離不開轉換這個心，把妄心轉成真心，即心地觀照功夫。我們剛才講了，現在又講，反覆強調，因為這很重要。時時觀照這個心，妄念一起，凜然一覺一轉，息下妄心，就是菩提。這樣，我們就能返妄歸真、返本還原了。所以說，《心經》的精華要義，就是要我們明白性是怎麼一回事，心又是什麼東西，叫我們當下明心見性，直證菩提。因此，《心經》是一部頓悟成佛的法門。我們能把《心經》真正理解了，真正能照它說的義理去做，就等於受持了三藏十二部一大藏教。
波羅蜜多
「波羅蜜多」是梵語，是音譯。「波羅」譯為彼岸，「蜜」是到，「多」是上，整個意思是到彼岸之上。這裏用了比喻手法，意思是一切眾生都紛擾在生死苦海的此岸，生死輪迴，苦不堪言。我們要渡過生死苦海，要成大道，就要發心修行，這叫做「入流」，就是初果羅漢。辟支佛發心修法，發心自度自了，也上法船了。隨著功夫的精進，就到「中流」，到了海當中了。功夫再精進，就到彼岸了，這是「波羅蜜」。但是到了彼岸並不算究竟，因為還耽在法船上，只有棄除法船上岸，到了彼岸之上，才算究竟。
而我們要到彼岸之上，就必須依靠般若，就是用無上妙智慧照破無明，照破我們的妄想心，照破一切世法、出世法、有為法、無為法，一切都不可得，才能脫離生死苦海，到達彼岸之上。否則，只不過是入流、中流。羅漢、辟支佛法執還未除，還在法船上，沒到彼岸之上，所證的涅槃是有餘涅槃，仍不究竟。只有通達世法、出世法，處理一切事物圓融無礙、恰到好處、無有偏倚，我法二執消盡，了卻分段、變易二死，這才可以說是到達生死苦海的彼岸之上。所以，「波羅蜜多」也可以譯成「究竟徹證」，能實行一切自行化他之事，能乘此大行由生死之此岸到涅槃之彼岸。
心
在講解般若時，我們已經講過般若是真心。那麼，在般若後面又出現了一個「心」字，心上加心，這不是頭上加頭，顯得多餘嗎？其實不是。因為這兩個心的內涵根本不同。般若心是指一切眾生自身本來具有的無相妙明真心。而這個「心」字是用來比喻《心經》在佛法中的地位和重要性的。在佛法的大乘法和小乘法中，是以大乘法為究竟、為中心的。前面講過小乘法雖出三界，斷見思惑，了分段生死，但終因法執未除，未了變易生死，所證的涅槃是有餘涅槃，而未能究竟，故非「波羅蜜多」。唯有大乘法，把法執也消盡，了了分段、變易二死，修得漏盡通，證得無餘涅槃，最後以成佛為究竟，即「波羅蜜多」。佛法以大乘法為中心，大乘法又以般若法門《大般若經》為中心，而《心經》又是一切般若法的核心，是《大般若經》的主體。《大般若經》有六百卷之多，《心經》卻只有二百六十個字，但言簡意賅的《心經》確實是《大般若經》的精髓和靈魂，是一切般若法的主中之主。所以，這裏用「心」來比喻《心經》在佛法中的中心地位和起到的中心作用。因為心臟是人體的最重要、最主要的器官，是人體的主宰，又位於人體的中心，故用「心」來比喻此經是《大般若經》、一切般若法門、一切心地法門、乃至整個佛法的主體和中心，可謂是心中心了，即《心經》是佛法的核心中之核心。我們密宗裏有個心中心法，也正是這個意思。無相可得，直下見性。
講到心，像是有真心和妄心的分別，其實妄心即是真心，真心即是妄心。因妄從真起，無真不能起妄，如水之於波，無水如何能起波浪？波浪不就是水嗎？所以全真即妄，全妄即真。我們修法，修到內而身心、外而世界，一起化空，哪里還有真妄之跡！森羅萬象，皆我自身；草木叢林，無非我心！欲尋一個身外之物，了不可得。所以見性悟道之後，一切妄念、妄想、妄心皆化為真心之妙用了。這裏的「心」字，既不可作凡夫的妄心解，亦不可作真心解。此乃真心之心髓，是超真妄之心，稱作心中心之心，方有少分相應。
經
「經」字原文是梵語「修多羅」，現翻譯成「經」符合中國的意思，即「契合」之意。「契」又是什麼意思呢？就是契機契理。契機意指契眾生之根機。佛是應眾生之機來說法的，對大根人說大乘法，對中、下根人說小乘法，隨著眾生不同的根器、機緣而方便應病與藥。契理意指契合諸佛成道度生之理。佛是稱性極談，所講的教義教理契合諸佛度生之心理。也就是說，現在佛所說的法和從前諸佛所說的法是一樣的。比如《法華經》裏講，無論哪一尊佛出世都要說《法華經》。所以「經」上契諸佛之理，下契眾生之機。
「經」又是道路之義，是凡夫成佛的一條道路，一條修道必經的途徑、捷徑。我們了達、明白佛所說的義理之後，能按照這個義理去做、去修，就能得道成佛。
「經」還解釋成貫，貫通前後的義理，前面所說和後面所說，乃至於五時說法，從華嚴時到法華涅槃時都有一貫性。貫還有貫徹之意，即由凡夫到成佛，是由佛說的教義教理來貫徹的。
「經」又解釋為線、繩。線就是延綿不絕，繩就是繩繩相繫，連續不斷。這裏有兩種含義：其一，佛經是佛陀為眾生開示、隨機說法的篇落章句，後來由佛弟子整理成文，集文成冊的，猶如用線繩把摩尼寶珠貫穿起來；其二，佛圓寂了兩千多年，佛法之所以能一代又一代地傳承下來，就是通過佛經傳承延續下來的。
「經」還有典、法之義。有典可依，有法可據，所以一般稱為經典。意指思想和行為等方面的準則、法則、規範等等。中國一般稱聖人之書為經。如：《道德經》、《易經》等。佛為聖人之最，故佛說的所有法都不離此「經」字為名，此乃佛經的通名。所謂通，即共同之意。如：《金剛經》、《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《涅槃經》等，都有這個「經」字，為佛經的通名。那麼「經」字前面的名稱即是區別各個不同經文的別名，如：金剛、華嚴、妙法蓮華、涅槃等。一切佛經均有通名和別名。
綜上所述，佛說《心經》就是要我們眾生了知自身本具如來智慧德相，本具觀照般若妙智，本具廣大圓滿、實相無相之妙明真心。我們大家不要再癡迷不悟、心外求法了，要迷途知返，老老實實地按照《心經》的義理去做心地觀照功夫，才是學佛成道唯一正確的途徑。
2. 顯體
顯體者，就是顯示經中最重要的理體。比如，我們要認識、瞭解一個人，先要曉得姓名，然後要知道這個人究竟是個什麼樣子，是男是女，是老是少。通過見面或像片的顯示就一目了然了。這部《般若波羅蜜多心經》是以什麼為體呢？經中從「舍利子，是諸法空相」一直到「無智亦無得」都是顯《般若波羅蜜多心經》之體的文句。簡言之，這部經是以「諸法空相」為體。諸法指宇宙萬有，空相即空無自體，無可執取。意指唯有心性是真，而心性清淨無染，不立一法，無相可得。下面我們還要詳細講解。
3. 明宗
明宗就是辨明本經的宗旨。每一部經都有其宗旨所在。《心經》中說：「以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」故《心經》以「無所得」為宗旨。「無所得」不僅是《心經》的宗旨，乃是整個佛教的宗旨。也正因為如此，佛教才是最徹底、最究竟的。
佛教一法不立，無法可得。法也不可得，心也不可得，一無所得，一絲不掛，一塵不染。倘若有絲毫東西，它就不究竟。因為這個無相的實相，它是容不得一點點東西存在的。猶如我們的眼睛，任何極微細的東西都容不下，否則就會感到非常難受。即使一粒金屑，一粒鑽石，再好、再貴重的東西，放到眼睛裏，這眼睛也受不了，非要排斥出去不可。我們要真正證得這個不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性，就要一切放下，無所得、無所證，才與妙體相應。而且，只有無所得，才是大大的真得。因為心清淨了，徹底空了，真性方能顯露，才能顯發廣大妙用。故說佛力無邊、妙用無窮。相反，若有所得，真性就被烏雲遮蓋住，而不能顯現神通妙用了。
有得與無得正是外道與佛教的根本區別。佛教一無所得，不於心外取法，無修、無得、無證，一法不立。外道有法可修，有神通可得，心外取法，終不究竟。比如，道教以出陽神為成就，有陽神可得，有個物在，終不究竟。
從前，呂純陽祖師修道有成後，四方雲遊。一次，走到了黃龍山，看見山頂上有紫雲結蓋。這是瑞光，一般人是看不到的，只有修道人才能看得見。他知道山上有得道高人，於是上山參訪。到了山上，看見一座寺院。這時，維那師正拈香請黃龍祖師出來說法，呂純陽趕忙進入殿內。黃龍祖師上了法座之後，厲聲說：「座旁有竊法者！」呂純陽一聽，心想：哎呀，這是說我呢，你們都是和尚，只有我是道士，本來想聽聽你說些什麼，既然說我竊法，那我也就不客氣了，不妨和你較量較量。因為呂純陽已證得陽神了，以道教來看，這是最高境界了。藝高人膽大，呂純陽毅然從僧群中站出來，問道：「一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川。且道此意如何？」粟是米，一粒米這麼小，而世界這麼大，如何能藏進去呢？鐺是鍋，只能煮半升米的鍋，一升米都煮不下，怎麼能把大山大河放在裏面煮呢？因為道教注重神通變化，他可以把一粒米放大籠罩著這個世界，也可以把山水縮小，把鍋放大，在鍋內煮山川。呂純陽就拿這個偈子來試探黃龍祖師。
祖師一聽，知道呂純陽還沒有證到根本，卻落到枝末神通上了，至此還癡迷不悟。於是，指著呂純陽說：「這守屍鬼！」呂純陽一聽，哈哈大笑說：「爭奈囊中有長生不死藥！」這句話含有兩種意思。一是道家煉外丹（採藥，採丹砂，即朱砂這類東西。立爐鼎，煉出外丹），吃下去，可長生不老，肉身不壞。所謂囊中就是口袋裏面。另一種是內丹成就，煉精氣神，採大藥煉成大丹，即所謂金丹，化成嬰兒，為金剛不壞的陽神。這個囊就是臭皮囊，即我們的肉身。呂純陽認為自己已陽神成就，是金剛不壞身，已不是守屍鬼了。豈不知陽神並不究竟。陽神是什麼？陽神就是佛教裏所說的意生身，即第七識（末那識）所生起之身，還是虛幻的識神。我們凡夫的眼耳鼻舌身意六根，總要對外面環境的色聲香味觸法六塵，生起色受想行識五蘊，這五蘊煩惱就把第七識蓋覆住，不得自由，出不來。煩惱越多，壓得越深，封得越死。這個第七識，它是染淨依。意思是你染它跟著你染，你淨它跟著你淨。前面六根受外面六塵所染，著相了，五蘊煩惱紛紛揚揚，分別作用，第七識就不得自由，不得清淨。倘若我們能明悟一切事物皆如空花水月，虛幻而不可得，一放一切放，空淨無染，將覆蓋在第七識上面的污染銷光，第七識就獲得自由了。你不要它出來，它也自然而然地出來了。而道教不明白這個根本原理，用強制的觀想功夫在定中生出這個意造的陽神，所以它並不究竟。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」凡有相者，有生必有滅，有成必有壞，決不會永遠不壞，這是最辯證的。
所以，黃龍祖師指著呂純陽祖師說：「饒經八萬劫，終是落空亡。」意思是，你縱然活得比世人長壽得多，能活八萬個大劫，最後還是要毀滅，不可能永遠不壞。因為你還沒有見到陽神的本體——佛性，還在弄識神啊！玄沙大師說過：「修道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來人！」這個「真」就是指佛性。意思是修道之人沒見到自己的根本，沒見到性這個萬能體，而著相於些小神通上，玩弄識神，誤以為已得根本，以致步入歧途，生死不了。前面我們講過，性喻水，識神喻水起的波浪。水是根本，波浪是枝末。修道人沒有認清水的濕性，而只認得波浪的動態，即只知波浪而不識生起波浪之水，所以錯了。純陽祖師一聽，怎麼終是落空亡啊？心裏很不痛快，我明明陽神已成就了，已成金剛不壞身了，怎麼還說我落空亡呢？純陽祖師身後背著一把寶劍，他突然拔出寶劍，飛劍斬黃龍。黃龍祖師哈哈大笑，順手拿起佛臺上的拂塵，輕輕一揚，「啪！」劍落地了。這是什麼含義呢？「劍」、「見」諧音，表示見墮。意思是純陽祖師的知見落於下風，打了敗仗。純陽祖師趕忙退下來，給黃龍祖師頂禮，並請開示。
黃龍祖師看他趾高氣揚的神氣終於變了，能虛心下氣，能放下來了。於是，拿他的問題反問道：「『半升鐺內煮山川』即不問，如何是『一粒粟中藏世界』？」經此一點，純陽祖師當下就開悟了。
純陽祖師過去修道執著追求的是神通、出陽神。現在「見墮」心空之後，聽黃龍祖師一開示，啊！他悟到了一切法都不可得，一切都是無相的性的顯現，都是性的作用，唯有性是真，其他皆假。純陽祖師到這裏才真悟道，所以他作偈云：「棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀汞中金，自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。」
修道人須知性是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的，是永恒的。其體是非大非小、非方非圓、非長非短，而又能大能小、能方能圓、能長能短。「大而無外，小而無內」、「放之則彌於六合，收之則退藏於密」，變化莫測，妙用無邊。小就是大，大就是小；一就是多，多就是一。再沒有別的東西能和它相比。《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三」，其他所有的東西都不是真的，唯有這個性是真的，一毛頭能轉大法輪。純陽祖師悟到了這個性，當體是空。因空之故，則無大無小，整個世界又何嘗不在裏面呢？這裏所說的世界，不是只指地球上的幾大洲，而是指三千大千世界，指我們前面已講過的無量無邊的世界。「一切唯心造」、「三界唯心」，任何事物都在我們的心裏，不在心外，故云：「一粒粟中藏世界」。純陽祖師被黃龍祖師一點，怎麼能不見自己本來具有的真性，怎麼能不開悟呢？
前面我們已講過，佛教一切法門都是做心地功夫，無不從制心上下手。淨土宗念佛法門，用佛號抓住這個心，讓這個心不著相，入於空淨。禪宗參話頭，起疑情，把妄心隔斷，而自然空淨。密宗法門用身口意三密與佛、菩薩相應而轉換這個心。都是由染轉淨，由妄轉真，直到心地真空淨了，自然證到無相的實相，而得大自在、大受用。我們用功要明白這個道理，把世事看透、看破，一切都不可得。放下一切，而證初心悟道。更進一步，在事境上鍛煉，把執著習氣消盡，打破法執，證得向上鼻孔，才得究竟。假如你執著有法可修、有果可得，則不自在、不究竟了。因為凡有所得即有所縛，反而不自在，得不到真東西。同時，有所得容易入魔，非但成道不能，反而入魔有份。所以，「無所得」不僅是《心經》的宗旨，也是我們整個佛教的宗旨。
4. 辨用
辨用就是辨別佛經的作用、用處。每一部經都有它的作用，那麼，《心經》有什麼作用呢？教下講是破三障：報障，業障，煩惱障。我們人活在世上，所遭受到的一切災難困苦，心內各種各樣的無名煩惱，都是由這三障帶來的。所以，只有破了三障，才能度一切苦厄。下面我們把這三障具體地解釋一下。
報障又分正報和依報兩種。何謂正報呢？正報指的是我們的身體。我們人的身體看起來大致相同，都長著頭、胳膊、腿等，但是相貌、體形、身體素質各不相同。有的相貌端正、姣好，健康長壽；有的相貌醜陋、難看，疾病叢生。甚至有的是短命鬼，不到中年，青年、少年就夭亡了。為什麼會有這些種種不同呢？我們前面講過了，「欲知前世因，今生受者是。」今生的遭遇和這個果報身，正是前世所造的業而感的今世果。這是一面鏡子，看看今世的果報身，就曉得前世所造的因如何了。我們前世做的好事多，今世就感得健康的身體、端正的相貌、長久的壽命。反之，前世做了些惡事，今世相貌就醜陋、身體就虛弱、壽命就不長久。
依報呢？就是我們的衣食住行等生活環境。也就是這個身體生活所需的條件。有的人住房舒適漂亮，衣食豐富俱足，進出交通方便；有的人住房擁擠、簡陋，衣食不周，甚至衣不蔽體，屋不遮雨，饑寒交迫。為什麼會有這樣懸殊的差別呢？這也是我們前世所造的因所致。正報、依報都是根據前世所造的因而感得的果報。有的人說：「哎呀！我命好苦呵！我永遠都是這苦命了。」錯了！因為因果並不是一成不變的，它時時刻刻都在變。因感果，果又造因，因又感果，因因果果，循環不已，不是固定不變的。這一世受苦受罪，是前世造的因不好。這一世多造些好因，多做好事，多做善事，因果就轉變了，惡果轉化了，時來運轉，苦就少受了，生活的環境和身體狀況就會慢慢由壞向好的方向發展變化。反過來講，前世造了好因，今世福報就大。但若不做好事，遊手好閒，坐吃山空，甚至做壞事，那麼這個福報就會減少。一旦把福享完，則惡運就會接踵而至。所以，今世享福要惜福，仍要多造好因，多做善事，多做好事，這個福才能長久。
接下來我們談談業障。什麼叫業障呢？就是我們做一切事業的障礙。每個人在幹任何事業中，都免不了會碰到這樣那樣的困難、阻力、挫折。生活在社會上的任何人，包括出家人，都是要做事的。出家人要修道、助道、弘法利生。在家人要工作。因此，無論你做什麼，只要對大眾有利，就要盡心盡力，好好地做，儘量把事辦好、辦圓滿，這就是善。反之，如果敷衍了事、馬馬虎虎，事情沒辦好，還出了錯誤，甚至做損人利己的事，則是惡。所謂人道者，就是過去世做了善事，也做了惡事，善惡混雜。因為他貪嗔癡俱全，只是份量少些，所以他因中有善有惡，以致於辦事時，不免會碰到棘手的問題，這就是業障。
順便講一下「六道輪迴」的六道。若貪嗔癡俱足，而且是多份量的，貪得無厭，人有己無就嗔恨，自己不及人家也嗔恨，不如意的時候就光火，貪嗔癡太深了，則下地獄；若嗔癡少些，而貪心很重，則是餓鬼道，貪火從口裏噴出而不能進食；若貪嗔少些，愚癡得厲害，則為畜生道；若貪癡少些，嗔恨心重，好爭好鬥，則入修羅道；若只有少份量的貪，多份量的善則升天道。因此，我們要從六道輪迴的生死流轉中解脫出來，就必須修持，息滅貪嗔癡三毒。這樣，辦任何事，遇到任何情況，就會理事圓融無礙了。
第三障煩惱障。因為有前面的報障、業障存在，人在立身處世時，就難免有不如意、不順心的時候。一旦不能稱心如意，就妄想紛飛、胡思亂想、煩惱叢生、苦不堪言，這就是煩惱障。
根本的煩惱障有六種：
第一是貪，貪得無厭，要這要那，多了還要多，好上還要好，無有窮盡，欲壑難填。
第二是嗔，嗔恨心重，剛才我們已講了。
第三是癡，貪和嗔均來自於癡。癡就是執迷不悟，迷真認妄，迷戀於世上形形色色的東西，名、利、財、物、色……，執妄為真，追求不已。追求不到就嗔恨，欲望無止。倘若我們能明白一切都是夢幻泡影、皆不可得的道理，正如《圓覺經》所說：「知是空華，即無輪轉。」知道世上一切東西都是空花水月，都是假相，實際上並不存在，你還去追求它幹什麼？不去追求了，還會有什麼生死輪迴的煩惱嗎？所以說，癡是產生貪嗔的根源。
第四是慢，貢高我慢。總以為自己什麼都正確、什麼都好，把自己看得比別人高一等，處處瞧不起別人。因有我慢之故，就不謙虛了。不謙虛就不能受益，善意聽不進，不能接受人家的意見，不能進步。
第五是疑，疑惑不相信。疑是最壞的東西。我們知道，要證佛果，必須正修。若欲修證成功，第一重要的就是信。沒有信，就根本談不到修證。淨土宗三資糧，第一就是信。不但淨土如此，別的宗也是如此。沒有信，怎麼談得上修證呢？不信則疑，一疑就壞了，就不能竭盡全力去修持，就不能證得聖果了。現在的學人往往疑法疑師，學了一個法，他不問自己是否已踏踏實實、不遺餘力、勇猛精進地去修，只修了幾次，就猜想：「哎呀！這個法靈不靈呀？是不是有效果呢？我怎麼一點感應都沒有呢？」比如念佛，沒念多少天，就說：「我念佛了，怎麼還是妄想叢生呢？」再說打坐，沒坐多少座，就說：「我怎麼妄念一點都沒減少，反倒越坐妄念越多呢？」等等。我們打個比方，你要挖一個寶藏，知道金子埋在這塊地下，才挖了幾尺，深度還不夠，你就不耐煩了，「哎呀！怎麼還沒見金子呢？恐怕不在這裏。」於是，換個地方再挖挖，還是深度不夠，沒有見到金子，就又換個地方去挖。換來換去，挖來挖去，功虧一簣，總沒見到金子。就是因為你沒有信心，沒有專一地深入下去，所以得不到寶藏。這就是疑法、疑師的過錯。常常有人這樣猜疑：這個老師是不是有道行？這個老師傳法好不好？或是議論某某老師已經明心見性了，某某老師還沒有明心見性，妄加判斷。殊不知判斷老師，須要超過老師才能判斷。你自己還沒有明心見性，你曉得明心見性是怎麼一回事嗎？自己還是個瞎子，以耳當目，聽了別人怎麼講，自己就猜測、衡量別人，這就是疑師。因不信師之故，你就不能一心一意地跟著師父跑，師父傳給你的法，你就不能全力以赴地去修，你就無所證。所以，疑是壞事，是根本煩惱之一。
第六是邪見，不正之見。如常見、斷見、撥無因果等，都是邪見。有人認為，人活在世上才是有，一旦人死了，一切也都沒有了，斷滅了。還有人不知發神通與明心見性是兩回事，認為有了神通才能談得上明心見性，沒有神通就不是明心見性。當他明明已經得了根本，已見了性，他還不知道，以為自己沒神通，就沒見性。非但誤了自己，也貽誤了他人，而且永生永世不能出頭了。這些都是邪見。上述是煩惱障的六種根本煩惱。
說到這裏，我們還要解釋一個問題。有些人誤解了「煩惱」的意義，以為煩惱只有貧窮人苦於衣食不周，住行條件差，迫於生活而奔波、辛勞，所以痛苦煩惱不休。豈不知富人的煩惱比窮苦人還勝一籌。富人的煩惱雖然與窮人的煩惱不相同，他不是為衣食住行而煩惱，但他們另有所愁，另有所苦。最近我們這裏出了一樁事，不妨講出來，讓大家知道有錢人是怎樣的另一種煩惱。
文革期間，有些工商資本家的資金房屋等被沒收、凍結了。落實政策後，又退還給他們。講起來鈔票多，富有了，應該享福了，愜意了，不再苦惱了。但是，有這麼一家，退還了十幾萬人民幣和房屋後，父親就把這些都分給了孩子們。三個兒子各分得幾萬元，最小的是女兒，將來是嫁出去的人，所以只分得五千元。小女兒看見幾個哥哥都是幾萬元，而自己卻只有一個零頭，心裏很不滿意。後來又分房子，三個兒子每人一統間，是大房間，而且衛生間、煤氣灶俱全。小女兒分到後樓一間小小的黑屋，心裏更不痛快了，越想心裏越難受，悲傷地哭了。父親見狀，就教訓了她一頓，她心中更來氣了。吃飯時，她因哭得悲傷之故，氣不順，憋得回抽，一抽搐，手一抖，碗「啪」地摔碎在地上。父親一看，啊！你還摔碗給我看，啪啪就是兩耳光。這一打，更冤枉了她，悲痛之極，就上吊自盡了。父親看女兒死了，心裏很悲傷，也怨自己處理不當，闖了禍，心裏抑悶，不多久也死了。你們看，這不是有錢之後闖出的禍水嗎？所以富貴人有富貴人的煩惱，並不比窮人少，甚至還要多；並不比窮人輕，甚至還要重。因為他們有了地位，有了鈔票，就會患得患失。他們不僅希望現有的地位、錢財不要喪失掉，還想多上加多、好上加好。那麼，這當中互相傾軋、勾心鬥角之種種精神上的煩惱就更為難言了。更為甚者，有了地位、有了錢，貪心更重、欲望更濃，忘乎所以，不顧一切地胡作非為，花天酒地，狂嫖濫賭，以致最後走到傾家蕩產或鋃鐺入獄的下場。我們就不去多說它了。
天人也有煩惱。怎麼會呢？天人不是在天上享福嗎？但是天人享完福後，還是要死的。他們不像我們世間人，老了，發須白了，牙齒掉了，最後斷氣死了。天人頭上都有花冠，花慢慢地枯萎，一旦枯死了，則天人也就壽終了。所以他們看到花枯萎了，就曉得自己時間不長了，到哪里去呢？還要聽業的支配。他們也很苦惱。六道都沒有離開苦。
我們人活著，苦多樂少。有一位小說家曾經這樣說：人生就是一個旅程，坎坷不平的旅途上佈滿了各種痛苦的深坑。我們人，剛從第一個深坑裏跳了出來，在還沒有落到第二個深坑之前，這段過渡期就是樂，平坦順利。當跳進第二個深坑時，又如從前一樣受苦了，到處碰壁、抗爭，極力想從深坑中跳出來。一旦跳了出來，輕鬆一下。過了這段過渡期，又復陷入痛苦的深淵。人，就是這樣苦多樂少地走完一生的旅程。有的人遇到的深坑又多又深，所經受的痛苦就更是苦不堪言了。一般說來，這段過渡期的樂是短暫的，有的還未體會到樂的滋味，就又陷入了更深的痛苦之中了。人的一生歸根結底還是苦呵！
佛說一切法，都是讓人離苦得樂的。你若能把《心經》的義理徹底領悟了，報障、業障、煩惱障自然也就破除了。三障已除，一切苦厄也就消除了，人也就離苦得樂了。這就是《心經》的作用。
5. 判教相
前面已講過《心經》在佛的五時說教中，屬於第四時說法，即般若時、熟酥時。用了兩種權法、一種實法說教。這裏就不多說了。
《心經》的五重玄義現已解釋完畢，下面我們簡略地介紹一下譯經人。
翻譯《心經》的人很多，有七種翻譯本子。現在大家讀誦的最盛行、最流通的本子是玄奘法師翻譯的。文長僅二百六十個字，但意義非常豐富，能賅括三藏十二部經教。
玄奘法師精通經、律、論三藏。當時，凡通三藏者均稱之為三藏法師。玄奘法師是唐朝人，故稱唐三藏。所謂經藏就是佛說的法，由弟子們記載、整理成冊的，多詮定學。律藏是佛說的戒律，如比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等等的戒律。《梵網經》也屬於戒律。律藏多詮戒學。論藏是菩薩們根據佛所說的法而加以闡述、發揮的。佛說的法為「經」，菩薩所說謂之「論」。論多詮慧學。
玄奘法師俗姓陳。少年出家時就很有志向，提出了「遠紹如來，近光遺教」。意思是從長遠來看，要紹隆佛種，立志成佛；近則要光大如來教法。出家後勤奮學習經典，到處參訪名師。後來發現諸師所見不一，對經典也有許多疑點未決。為求得佛法真諦，發願到佛教聖地——印度求學取經。玄奘法師以宏深大願，大無畏的超人膽識和魄力，歷經了千難萬苦，踏遍了千山萬水，跋涉五萬餘里，終於到達了目的地。十七年後帶回大小乘經共五百六十夾，分六百五十部。玄奘法師以後的工作則專心致志於翻譯佛經。
玄奘法師組織的譯經規模是歷史上最宏大的，集中了全國各大寺高僧大德，力量精萃優秀，分工細密，譯經態度嚴肅認真，所翻譯的經、律、論三藏聖典最為精確，譯經的數量在中國歷史上也是最多的。玄奘法師是世界佛教史上的一代大師，是唯識宗的創始祖師，他在弘法利生中所做的貢獻厥功甚偉！
玄奘法師除了主譯法相宗經論外，在晚年全力翻譯《大般若經》六百卷，占去了他全部譯經的一半功夫。由此可見，玄奘法師對般若研究精通，造詣高深。乃至他的《心經》譯本廣為流傳盛行。玄奘法師譯經態度嚴肅認真，一絲不苟，精益求精，準確無誤。在他圓寂前，頭有點痛，他就疑惑了。哎呀！莫非我翻譯的經文有錯誤了？於是，他就發了個願：如果我翻譯的經文沒有錯誤，那麼，在我圓寂後荼毗的時候，舌頭應該不壞！後來，玄奘法師圓寂了，荼毗後，他的舌頭果然沒有壞，還是好好的一條舌頭。這就證明玄奘法師翻譯的經文完全正確。
玄奘法師臨終前有點頭痛，是因夙業之故。我們每個人夙世以來，所做的事有可能是好事，也可能是壞事，不可能沒有一點果報。人生病，是過去世做了壞事，現在所受的果報。生病，一般凡夫擔不起，痛苦難忍。而修證成就了的大祖師，就有力量承擔。果報到他身上，因心空故，可以不受其苦。真歇禪師說：「老僧自有安心法，八苦交煎總無妨。」意思是說，縱然有八種病痛等苦惱一起來煎熬，我也不怕。為什麼呢？心空不受之故。在色受想行識五蘊當中，第二就是受蘊，它是一切煩惱、業障的根本。假如我們能夠遇色聞聲而不受，則一切煩惱無從生起。
那麼，怎麼能不受呢？這大有科學道理。因為所謂疼痛都是經局部神經傳輸到大腦皮層而感受到的。如果大腦皮層不接受，就不會感到痛苦。而要使大腦皮層不接受，那就要有很深的定力，心空無住，不隨境走，或是把思想的注意力完全集中於另外的一個地方，方能隔斷傳導，不受其苦。例如，《三國演義》裏，關公中了毒箭後，華佗給他刮骨療毒。當時關公下著棋，把他的思想和注意力都完全集中在棋上，忘記在進行手術，大腦皮層不接受痛的神經的傳導。所以，等華佗把毒刮乾淨了，整個手術完畢，他都沒吭一聲。華佗不由敬佩地稱關公為神人。現在的無痛苦分娩法也是這個意思。讓產婦把思想都集中在另外一個地方，注意力轉移了，痛苦也就轉換了，大腦皮層不接受腹部的疼痛，她就不覺得痛了。但一般人沒有這個功夫，她的注意力不能轉移，還是集中在肚皮上，所以痛苦不能轉換掉，大腦皮層照樣接受，來者不拒，當然她還是要痛的。因此，現在無痛分娩法沒有多大效果。
我師公大愚阿闍黎在廬山修道時，一直很精進，因當時條件極差，故師公身體很虛弱。他下山之後，弟子們請了個醫生給師公檢查治療。發現痔瘡很嚴重，已經潰爛了，決定馬上動手術。當時麻醉只有全身麻醉，沒有局部麻醉。而師公身體太差了，經不起全麻，怎麼辦呢？師公對醫生說：「你儘管放心開刀吧，我可以不要麻醉。」醫生說：「不要麻醉怎麼行呢？痛也痛死你了。」「不要緊，我念佛，你開刀。假如我說痛了，你就停止手術。」「那就試試看吧，橫豎你的屁股已爛得一塌糊塗了，就是手術沒動好，半途而廢了，也沒關係。」於是手術開始了，師公一直念「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……」直到手術結束，師公沒喊一聲痛。醫生驚歎道：「難得，難得，我從來未見過這樣的病人。」這就是不受一切受的功夫，把思想注意力都集中在這句佛號上，痛苦就不為害了。修淨土的人都想臨命終時身無病苦，這不正是身無病苦的最好例子嗎？！
身無病苦並不是說不生病，而是說儘管生病，但是不為病所苦。你不接受，苦就不苦了。夙業報應之所以等於不報，也就是因為不接受這個苦，不為苦所苦。儘管有果報，等於沒報，報而不報。玄奘法師的頭痛就是臨命終時夙業的發現，但不接受，則報而不報了。
講到果報這個問題，都說心業易消易轉，身業難消難轉。我們過去做了壞事，身子上的痛苦還是要有的。佛也顯現過頭痛相，因為過去世曾拿棒子打過魚的頭，現在就要受這個報。但這是佛有意要顯頭痛相，用以說明因果不虛，警策大家不要做壞事，做了壞事，就要受果報的。果報對於真正到家的人來說是空花水月，果報到了他們身上就瓦解冰消了。為什麼呢？因為一切業都是夢幻泡影，並沒有真實東西存在。既然沒有真實的東西，不接受一切事物了，還講什麼報應呢？同時，沒有我相，沒有人相，沒有眾生相，沒有壽者相，又由誰來受報應呢？從主觀來說，人沒有了；從客觀來說，法沒有了。人法雙亡，還有什麼報應呢？但以佛性來講，佛性是妙有真空。它不是斷滅空，也不是頑空，它能顯現諸相而生起種種妙用。所以，幻相不無，還是有的。在不受報當中不妨顯現受報之相。儘管受報，但到了大祖師身上，內心空淨，一切都如空花水月，還是等於不受報。
二祖神光大師得法之後，達摩祖師對他講：「你今生要還一個命債，要被殺頭。（祖師證道以後有宿命通，知道過去世做過之事以及將來的果報。）但因主持正法之故，避免別人由此而誹謗正法，就不要還這個報了。」二祖心真空了，人也不可得，法也不可得，這個身報就可以免掉了。比如，如果沒有打開電視機、收音機的開關，電磁波雖在空中傳播著，但卻收不進來。這都是同樣的道理。雖然我們過去世做了一些錯誤的事情，業力在尋你。但若你心空了，影子也沒有，它就找不著你了，也沒法找。從根本上講，根本就沒有人我相，沒有法相，什麼受報、不受報都不可得。但是，功夫要做得究竟才能這樣。功夫做得不究竟，心一動就有了影子，那還是會受報的。
我們舉一則公案：唐悟達禪師膝上生了個人面瘡，後遇一僧人掬水洗之，痊愈了。因此，著慈悲水懺法。這個禪師怎麼會生人面瘡呢？因為禪師過去世是晁錯，晁錯和袁盎不和，在皇帝面前，搬弄是非，說袁盎的壞話，結果袁盎被冤屈斬首。袁盎懷恨在心，一直要尋晁錯報復。無奈晁錯後來作了十世高僧，尋他十世也沒有尋到。後來，皇帝封他為國師，賜他沈香幾案、玉如意、紫金袈裟、紫金缽盂等等。欽差大臣都很敬重他。他很得意：「像我這樣的人，現在世上是很少有的。所以，皇帝封我為國師，賜給我這麼多東西。」心一動，影子現前，被袁盎尋到了，就讓他膝蓋上生了個人面瘡，向他討還命債。由此看來，一旦過去世做了些錯事，業力就到處尋找你，這就叫業障。你若心真空了，沒有影子在，它尋也尋不到你。所謂業，其實都是虛幻不實的。但如果你心動了，有影子在，被業力抓住，就要還報了。
也許會有人問，如若定力深的話，是不是可以不還報呢？可以不還！但不是一定不還。我們剛才已說過了，還報不還報，關鍵在於心是否真的空淨了。既然報、還都是假，又何妨借假顯真，遊戲三昧，報上一回，以示無報無不報，而證無還無不還呢！所以，二祖神光大師對達摩講：「等我傳了法之後，還也無所謂。」就像一個大富翁，還一筆小債務，九牛一毛，不在乎。神光大師把法傳給三祖之後，就去還報了。臨殺頭時，他說：「將頭臨白刃，猶如斬春風。」殺頭就像揮刃斬風一樣，心裏沒有一點東西，何等慷慨豪放，這真是心空淨到家的大丈夫作略啊！
心真空淨的人，並不是死守著一點不動，並不是一點事也不做，而是大機大用，無為而無所不為的。我們修法的人，就要好好地修這個心，時時對境練心，老老實實地做心地功夫。我們明白了《心經》的義理和真正意旨，才能真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》。
下面我們開始解釋《心經》正文。
一般經文都是前有「序分」，後有「流通分」。序分即經文的開端：如是我聞，一時佛在某某處，與大比丘眾或大菩薩眾多少多少人俱。流通分即經文的結尾：大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而去。因為《心經》是從《大般若經》裏節選出來的，所以序分和流通分都被省略掉了，它沒有採用一般經文的格式。《心經》一開頭就顯示正文（正宗分），以佛的口氣，直接宣說「觀自在菩薩……」，由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。時照見五蘊皆空，度一切苦厄。
這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣，把這四句劃為總持分——總一切法，持無量義。《心經》的一切義理，乃至整個佛法的義理，都包括在這四句之內了。下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。而第一句「觀自在菩薩」更是這四句的綱中之綱，單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。為什麼這樣說呢？因為觀就是觀照。我們前面已經講過了，做一切功夫都離不開觀照，三藏十二部經文也都離不開觀照。所以，它能夠總賅一切法。
觀自在菩薩。
佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典範，要我們向觀自在菩薩學習。這部經為什麼用「觀自在菩薩」這個名字，而不用「觀世音菩薩」呢？這是兩位菩薩嗎？不是。觀自在菩薩就是觀世音菩薩。觀自在是以果地功德為名，觀世音是以因地法行為名。因為觀世音初期修行，是從耳根圓通修起的。他在大海島上聽漲潮落潮的聲音，追問自己這聽見聲音的是誰？聽不見聲音的又是誰？這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。
講到海潮音，整個佛法都可以說是海潮音。一因佛對眾生說法是根據眾生的機緣、眾生的根基而說的，能深能淺、可高可低，就像海潮有漲落一樣；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波瀾壯闊，勢不可當。漲潮時，雷霆萬鈞，聞者喪膽；落潮時，風平浪靜，聲息毫無。
人們往往認為聽到了聲音是有聞，沒有聲音的時候是無聞。其實，有聲音時你聽到了聲音，沒有聲音時，你同樣也聽到了，你聽到的是沒有聲音。如果你沒有聽到，你怎麼會知道沒有聲音呢？就像我們的眼睛，看見東西了，就說是見到了。瞎子看不見東西，就說是看不見。其實，他不是不見，還是見了，他看到的是一片黑暗，見到了黑暗也是見。這就是我們的見性和聞性的作用，它是永遠不壞的。至於有光無光、有聲無聲，那是色塵和聲塵，不關見性和聞性的事。塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。眼球壞了，雖不能照見色塵，但見性還在。猶如電燈泡，燈絲斷了，燈泡不亮，但還是有電，不能說沒電，只是電燈泡壞了。如果換個好的燈泡，它還是亮的。所以，不能住在相上。見光是見，見黑還是見。聽到聲音是聽，聽到沒有聲音還是聽。
觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。海水漲潮時，潮聲生；落潮時，潮聲滅。潮聲是有生有滅的，但能聽聞的自性無生滅。正因為它不滅，所以才聽到有聲和無聲。能聽聲音的聞性是不生不滅的，它是亙古常存的。反聞聞自性，不跟著聲音跑，叫作回光返照，即觀照。用觀照世間的聲音，參究聽見聲音者是誰？聽不見聲音者又是誰？就像禪宗所參的一句話頭：「念佛者是誰？」究竟是誰呢？就是自性，就是我們所說的佛性，一切處都是它的作用。
我們前面已經講過了，異見王問婆羅提尊者：「性在何處？」婆羅提尊者說：「性在作用。」「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。」這些都是佛性的妙用。所以「識者知是佛性，不識者喚作精魂。」見性並不難，當下一覺悟。噢！原來這一切作用就是我們的靈明覺性！這就是佛性！然後就保護這個佛性，時時刻刻地觀照，除盡習氣，方能究竟成佛。觀世音菩薩在因行之中，由反聞自性，從耳根下手用功，圓成了無上道。同時，在因中發大願，凡有眾生受苦時，聞其苦聲，即以相應之法緣解脫其苦惱，即世間所謂「聞聲救苦」。「觀世音菩薩」是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。
「觀自在菩薩」是以果號命名的。「觀」，我們剛剛說過，一切現象都是佛性的作用。我們明見了佛性，就時時刻刻地觀照。「自」，就是我們自己的本來面目，就是自性、佛性。我們明白了一切作用都是佛性，而且認識它，真實不疑了，這就是見性，就是我們的本命元辰，就是我們自己的本來面目。「在」，見到性後，不迷了，曉得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。《圓覺經》曰：「知是空華，即無輪轉。」這時才算是真修。你時時刻刻綿密保護這個性體，時時刻刻觀照這個本來，令它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，不隨環境轉，時時刻刻長養聖胎，勤除習氣。待習氣消盡，我執、法執也都了了，分段、變易二死也就了了，就得大自在了。
見性以後的修行主要是除習氣。所謂習氣主要是五蓋，五種遮蓋自性光明的烏雲，即：財、色、名、食、睡。
財，就是要發財，要鈔票，貪得無厭。「人為財死，鳥為食亡。」「人不為己，天誅地滅。」小至投機取巧，貪佔便宜。大到貪污受賄，牟取暴利，坑蒙拐騙，不擇手段，無視法律，不惜犧牲別人、集體、國家的利益以滿足自己。
色，就是一切色相，不僅是男女之色，其他一切飲食起居，乃至聲色犬馬之好、穿著打扮等等，都包括在內了。
名，就是喜好名譽。人家拍你的馬屁，給你說好聽順耳的話，你心裏就美滋滋的，高興歡喜，哈哈而笑。如若指出你某種缺點過錯，說你某些做法不對，說法不妥，影響不好等等，你就不樂意了，就坐不住了，就光火、發脾氣。有很多已成名的人，還是這個樣子。更有沽名釣譽，假作偽善的惡劣行為，這都是習氣。
食，就是飲食。嘴巴饞，貪求美味佳肴。豬、牛、羊肉吃夠了，還要吃海鮮；家禽味吃膩了，還要吃野味。為了滿足自己的口味食欲，不惜殺生害命，造業受報。
睡，就是睡眠，其實這是昏迷。一個人如果每天睡眠八小時，一天時間就睡去了三分之一。有人還午睡，又睡去了兩小時，合起來是十小時。若一個人能活一百歲，四、五十年就被睡過去了。所以說，睡眠也是一道障礙。但我們做功夫的人，要想除去睡眠這個障礙，是不能蠻幹硬來的。如果你功夫還沒到，定功還不深邃，若不睡眠，身體就會吃不消、支援不住的。我們做功夫，要隨著定功的增長，於無形之中將睡眠逐漸抵消，這叫做此長彼消。隨著定功的增長，精神逐漸充足，睡眠自然就減少了。慢慢地，定功越來越深，睡眠則會越來越少，乃至睡著的時候也是入定。
說到這裏，我們舉一個例子——四祖道信禪師度懶融禪師。懶融禪師是練「不倒單」的，夜裏在石凳上打座，不睡眠。而道信禪師是睡覺的。天亮後，懶融對道信禪師說：「昨夜你睡得很好，呼呼酣聲大震，吵得我坐也坐不穩。」道信禪師說：「你還說我睡得好呢，我一夜都沒睡著。」「啊！你打妄語。酣聲那麼大，呼呼響，怎麼說沒睡著呢？」「假如我睡著了，我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢？其中一個跌在地上，大腿都斷了，喊『痛呀！痛呀！』吵得我睡不成覺。」懶融禪師說：「哪里有這種事！我坐在這裏一點都沒聽到，你睡得呼呼響還聽到了？」「不信你看嘛！」果然，懶融禪師在石凳下面撿起一隻跳蚤，大腿也果真是斷的。你們看，一個是坐著不睡，一個是躺在那裏呼呼大睡。可是，睡著的竟聽到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌斷，跳蚤喊痛，而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。所以定功和睡眠並不在外相上。有些人執著在外相上，通夜打坐，不睡覺，不倒單。實際上，他並不是沒睡覺，他坐著睡，還是睡著了。有的人功夫很好，雖然睡在那兒，外相上是睡眠，但是深入禪定了，了了分明，清楚得很，連跳蚤打架都能聽得見。真功夫並不是在外相上好看，而在於心地上是否清淨。
因此，我們修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性，就是我們的本命元辰，就是我們的主人翁。唯有它是真實不虛的，是永恒不變的，是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的。其他的一切，包括我們自己的身體，都是虛幻不實的，都是假的。身體猶如一間房子、一件家具。好的時候用用它，一旦壞了，就要捨棄它。真假認清了，就須時時刻刻保護這個真實不虛的性，在這個本位上不動，對境不迷惑，對境不動搖，對境能起用，這個功夫就是觀照。
我們時時用觀照功夫，除掉我們住相的習氣（也就是上面所說的五蓋）。睡覺是習氣，吃飯也是習氣，但除習氣不能硬除，要善除，就是用方便的方法轉移，深入定境，時時常攝在定。這裏，我要提醒大家，不要會錯了意，以為坐在那裏不動就是定，於是拼命打座。豈不知坐在那裏不動是死定。死定有出有入，即是有生有滅，有生滅就不能「常攝」。所謂「常攝在定」者，是對境不迷惑、不動搖，這是沒有出沒有入的大定。若功夫未到這一步，那就還須時時觀照，使自性安住本位，不隨念轉，不隨境遷，這就叫做「觀自在」。
功夫再進一步，圓熟了，這「觀」也不要了，須捨棄掉。有個禪師說過：「無覺無照固是生死，有覺有照也是生死。」如果你癡迷糊塗，隨境遷移、流浪造業，當然是生死。為什麼有覺有照也是生死呢？因為執著在法見、法用上，還有法在，所以還有生死。不過這個生死進一步了，是變易生死。因此，功夫圓熟了，法也要捨掉。即使不觀照，也能牢牢地在本位上不動，這就是「自在」。
功夫再進一步，「自」也不要了。自性天真，本來如此，無須常常顧念它。比如，我叫什麼名字，並不需自己常常提醒，不提醒也不會忘掉。這時，自也不要了，佛性無時不在、無處不在，時時處處都在，這就是「在」。
更進一步，究竟到家，「在」也不要了，無在無不在。觸目遇緣，無非真心顯現；舉手投足，皆是佛性妙用。這樣就完全圓熟了。我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。所以，觀自在菩薩的「觀自在」三個字，實實在在是我們修行人用功夫的典範。
現在有些人功夫做不上去，就是因為他們用功的方法有問題。
第一，在做功夫的時候，他們不曉得觀照。無論是念佛、參禪，還是修密，都是有口無心。口裏念著「阿彌陀佛、阿彌陀佛……」，心裏卻是妄想紛飛。嘴裏叨念著：「念佛是誰？念佛是誰？……」但心裏提不起疑情。咒不停地持著「嗡嘛呢唄彌吽、嗡嘛呢唄彌吽……」但有口無心，不能心念耳聞、時時觀照。這樣用功是不行的！
第二，修法打坐的時候，座上能夠心口相應，用心觀照。但下座之後，就和普通世俗人一樣，隨境流浪，放野馬了，在境界上顛顛倒倒。座下不觀照，這是個大錯誤！座上做功夫，隨便你怎麼認真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。正修還是要靠座下用功。為什麼這樣說呢？從時間上來看，你一天能修幾座？能修幾個鐘頭？就算能連續坐四個鐘頭，或者多一點，六個鐘頭吧，和一天的時間比起來，所占的比例也太少了，只占四分之一。另外四分之三的時間放野馬、糊塗、著相，那怎麼能成就呢？我們前面已經講過了，修法就是轉換你的心，把你的癡迷之心轉換成覺悟之心，把妄心轉換成佛心。上座的時候，不接觸外境，沒有人考驗你，這是最方便的時候。而下座是接觸外境，是考驗你的時候，看你能否不隨境轉。下座用功才是真正的用功。上座猶如磨刀，這把刀鈍了，就要磨磨它。下座是用刀，要切切東西，看看這把刀快不快，能否透得過境界。你若不用它，怎麼能知道這把刀快不快呢？怎麼能知道座上修法得力不得力呢？只有用了它，發現在境界上還透不過，「哎呀！我這把刀還是不快，還要再好好地用心磨磨！」這樣才能夠更促進你用功。
我們修行，就是要了生死、成佛。所謂生死者，就是著境生心。你著了境，跟著境界跑，就有了生死。若在任何境界面前不動搖，不入這個境，就沒有生死。你不在境界中鍛煉，又在什麼地方鍛煉呢？在空無所有的地方鍛煉是不行的，必須在事境上鍛煉。《華嚴經》講的「理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」四個法界，是修行的四個階段。功夫要做到最後一步——事事無礙法界，任何境界、樣樣事情都透得過，毫無罣礙，才算得上成佛。光是懂點理，理上說得到，事上做不到，那是空口說大話，毫無效果。如果只在座上用功夫，下座不在事上磨練，就不能成就。我們如果真會用功夫，就須在事上鍛煉，要時時刻刻觀照，觀照我們自己的本命元辰，在本位上不動搖，做功夫要時時刻刻這樣做。這就是觀自在。所以說，「觀自在」三個字，是千經萬論之總綱也。
第三，我們作功夫首先是為了明心見性。這個問題前面已經講過了，現在又重復講。一是因為它非常重要。二是修行人往往對它認識不清。所以，有必要再強調一下：一切作用都是性的作用，這個作用處就是我們的佛性。我們聽了之後，確信無疑、真實肯定，一點不走作，這就是見性！不是除此之外，另有性可見。見性並不神秘、玄妙。
有些人總是把見性和發神通聯繫在一起，可歎啊！他實在不知道什麼叫性，他自己不明白，自以為性是另外一個神奇的東西，而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了，他不以為是性，自己胡弄自己，還去胡弄別人，這叫自欺欺人。自己上了當，也叫別人上當。這種人幾時才能出頭，幾時才能了生死呵？！前面我們已經講過了，明心見性和發神通的關係，是先後關係、根本與枝末的關係。先見性，見性之後不迷了，真假認清了，曉得世上一切事物都是空花水月，虛假不可得。時時刻刻觀照、保護這個唯一真實不虛的本性，在本位上不動搖，時時刻刻長養聖胎，功夫做到習氣都消盡了，神通便不求而自得。所以說，但得本，不愁末。明心見性是根本，在修法中最關鍵、最要緊的。有些人錯把發神通作為明心見性的標準，從而追求神通，正是本末倒置。他們不曉得什麼是根本，只追求枝末，無有是處呵！這些人就是佛說的最可憐憫者。所以，我們修行做功夫，首先就是要明心見性，不要妄求神通。
復次，我們須明白：性不在別處，就在當下，不要向別處去求。因為一切作用都是性的作用，性時時刻刻都在當人六根門頭放光。我們苟能於前念已斷、後念未起的一瞬間，回光返照，認取這離念的靈知就是我們的佛性，則當下親見阿爹，何須再向外追求？正所謂「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫」。今天大家聽到這個說法，能夠深信不疑，就是無上大福報呵！假如還是咬不定，還是信不真，那就要從頭修起。「觀自在」三個字，我們就解釋到這裏。
「菩薩」是「菩提薩埵」的簡稱，取了其中的兩個字。「菩提薩埵」是梵文的音譯，中文意思是「覺有情」。
眾生都有感情、有情見。感情、情見都是私情，不是大情。比如，父母都愛子女，但是他只愛自己生的子女，別人生的子女他一般就沒有什麼感情了。最近，發生了一樁這樣的事情。一個託兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭，於是把他的手腳綁起來，並用個被子壓在他身上，結果，孩子活活給悶死了。如果是自己親生的孩子，她會忍心這樣做嗎？所以感情、情見都是私情，都是壞東西。
「覺」就是覺悟，要覺破這個私情。情見破除了，私情覺破了，就成為「大情」。私情是有情，大情是無情。覺破私情就是「覺有情」，就是「菩薩」。像觀世音菩薩，把世上一切眾生都看作是他的子女，就像父母對自己子女一樣慈悲，聞聲救苦。
菩薩除「自覺」外，還須「覺他」——令他人也覺破迷情，這就是經中所說的「大乘」。乘是量詞，也含騎坐之意。大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣，能載很多人。菩薩於覺破自己的私情之後，進一步幫助他人，使他人也覺破世間一切妄情，而超越世間、共證大道。「小乘」就是小坐騎，只能乘他一個人。如聲聞、緣覺，他只願自度，不願度人。不過，等證成四果羅漢，或證成辟支佛時，他也就自慚羞愧，轉小為大，發心救度他人了。猶如我們現在在單位裏工作，自己總是自私懶惰，遇事總是退到後面，不肯出力做事。眼看別人竭力在前面做，為大家服務，自己卻不動，難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎？所以，小乘修到了四果的時候，自己覺得不對頭，也會向菩薩學習，也會發大乘心，即非但自度，還要度他了。
這裏我們要強調指出：菩薩和大乘行者，在初發心時，就不是為自己，而是為度眾生才學佛修道的。比如，我們看見有人落在海裏或江裏，一心想救他上來，但是自己卻不會游泳，不懂救生術。即使你跳入水中，也不能把落水者救上來，而且自身難保。所以，只有自己學會游泳術、救生術之後，才能去救人。菩薩和大乘行者在初發心時，就是以發菩提心為務，修大乘法，行菩薩道，以「自覺覺他、自度度他」為準則，而不是以自了為目的。「菩薩」二字並非指小乘羅漢、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上邊。
「觀自在菩薩」五個字連起來，是說觀世音菩薩修耳根圓通法門，返聞聞自性，證到自己不生不滅的聞性，了知一切法皆不出本心，證成了涅槃妙果。《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚：先是「入流亡所」，次是「盡聞不住，覺、所覺空」，最後「空、所空滅，生滅滅已，寂滅現前」。這就證得大自在了。所謂大自在者，就是了脫了分段、變易兩種生死。這兩種生死，在前面講「有餘涅槃」時已經講過，現在就不再多說了。
觀自在菩薩的「觀」是果地圓成的觀，是沒有能觀、沒有所觀的妙觀，是大自在的觀。亦即了脫了分段、變易二死後，真正得大自在了。所以，佛用「觀自在菩薩」這個果號來啟迪、教育我們：要想真正修成佛，既不能向小乘（聲聞、緣覺）學習，也不是向小菩薩（權乘菩薩）學習。菩薩有很多階位：十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十回向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等，有這麼多層次的菩薩，而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。佛要我們向觀自在菩薩學習，時時刻刻用觀照功夫，以此下手用功修行。
為此，我們先要了悟。了悟什麼呢？了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性，一切法相都是我們自性的顯現。我們要透過這些法相，透過這些作用，而見到我們的性體，這就是明心見性！所謂明心者，明瞭心不可得，明瞭心是法體的妙用；所謂見性者，明悟並確信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的萬能體。然後，我們就時時刻刻地觀照這個妙體，在本位上不動搖，不被物境所轉換。《楞嚴經》云：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」說的就是理悟後保任除習的修行次第。
古代禪宗大德有一首詩，說得很好：「心隨萬物轉，轉處實能幽，隨緣識得性，無喜亦無憂。」
「心隨萬物轉」，意思是說，我們的心隨著萬物生起種種的妙用，這就是應緣接物。事情來了怎麼解決，工作來了怎麼完成，我們心裏都明白，絲毫也不糊塗。但是，大家要注意，不要把這句話誤解了，這裏不是指心有所住。
「轉處實能幽」，幽者，幽靜不動也。轉雖轉了，雖然起念應付種種的事情，但內心卻是不動的——心裏並沒放著這個事情，就像不是自己在應付，而是別人在應付一樣。孔老夫子講：「廢心勞形。」意思是，雖然形體在勞動，但心並沒著在上面。這句話非常重要，真要做到，非精勤觀照不可。如果沒有觀照，這個心就會隨著物境轉，心就被物境所吸引而牽制住了。我們修行就是要不為物境所轉，相反，還要轉物。我們有了某個東西，就利用它，而不要為它所用。譬如，有杯子就用來喝水，有熱水瓶即用來保暖，但不為它的得失所轉，不因它而生喜、愛、憂、惱之情。如果沒有這些東西，也不要費盡心力去追逐搏取，更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法，那就是為物所用了。
《金剛經》說：「應無所住而生其心。」心不是不生，念不是不起，要起妙用怎麼能不生心呢？而是要生「無所住」心，這個心不要停留在什麼事物上。正起念時也不見有念可起，起念之後，如鳥過長空，毫無痕跡。儘管在做事，儘管應緣接物，內心一無所住，毫無患得患失之心。做事成功了，不沾沾自喜，本應如斯盡責地做，有什麼驕傲誇耀的；失敗了，也不憂惱，因為自己並沒有馬馬虎虎、敷衍塞責、應付了事，而是竭盡自己的力量去做了，以後只要改正錯誤即是。做事不可能都很順利地圓滿成就，總會有失敗的時候，失敗了也不要煩惱憂愁。應該仔細、耐心地分析，找出失敗的原因，接受教訓，改正錯誤，爭取下一次成功。「失敗乃成功之母」嘛。心裏總是坦坦蕩蕩、清淨無染，這就是「轉處實能幽」的精義。
「隨緣識得性」，這句話很重要。我們做一切事情都要隨緣，隨緣則起妙用，反之則會起種種煩惱。比如，一個很有才幹的人，一時得不到適當的工作，不能發揮其才能，此時也毋須怨天尤人，只要努力幹好本職工作就是了。日久，他的才能自會被大家賞識，而遷任更適當的工作，發揮其才能。假如因不滿本職工作而煩惱，則烏雲遮住了光明，真性就顯現不出來了。又譬如，工作職位升高，就高興歡喜；職位下降，就憂傷煩惱，這都是凡夫俗子的見地與心態。我們學佛的佛子就不應該有這樣的見解，一切都要隨緣，因為升、降都是為大眾服務，不可為個人的利益考慮。而且，一切事物都是假相，都不可得。只有性是真實不虛的。我們只有隨緣起用，無所執著，才得真實受用。
前面已反覆講述，性不在別處，即在當下作用處。它沒有隱蔽，沒有遮藏，也沒有隔斷。只因你追逐外境，而迷失了真性。平時妄念紛飛，固不識它，即當無念的千鈞一髮之機，也往往被滑過去了。在你隨緣做事起作用之時，如能回光一瞥，「這起妙用的是誰？」當下猛著精彩，一把抓住，則參學事畢了。因為性無間隔、斷續，而事有間隔，念有斷續。學人苟能於前念已斷、後念未起時，回過頭來看一看，這個一念不生而了了分明的，不是當人的佛性又是什麼？！一旦認識了本性，不再著相，隨緣起用，則大事畢矣。這就是「隨緣識得性」。剛才解釋第二句時，我們說了心無所住。大家當明白，只有念起不住，不停留，心念不隨前念、物境跑，才談得上無念功夫。倘若你果真能夠念起而不住，就可大放光明了。但是，學者往往是念起就住，就停留，就在物境上盤旋不停，住在上面了。這是修行的一個大障礙。怎麼辦呢？那就須時時刻刻觀照，在事境中鍛煉，隨緣起種種妙用，將住境、著相的惡習漸漸除光，才能使本性安住本位不動，而究竟成佛。
第四句是「無喜亦無憂」。就是說，如果因緣很順，事情做得很圓滿，我們也不喜；如果因緣不合，事情沒做好，我們也不憂。因為一切事情都是假相，本來無有得失。而且所做之事都是隨緣起用、恒順眾生、利益群倫的，非為私利。復次，我們作事已竭盡全力，沒有絲毫馬虎，成不居功，敗也於心無愧，坦坦蕩蕩，大機大用，不喜不憂，不取不捨。觀照功夫做到這種地步，觀照就不要了，從而更上一層樓，進入無功之用，到達無為之地了。這時真性時時刻刻現前。《六祖壇經》云：「見性之人，言下須見。若如此者，掄刀上陣，亦得見之。」掄刀上陣之時，性命在呼吸之間，也無絲毫慌亂，但明見真性在起作用；縱或為國捐軀，殺身成仁，亦無所謂，因真性是不生不滅的。小乘聖人則不理解這一點，他們認為：哎呀！這不又進入生死輪迴了嗎？他們不曉得，要成佛，須到六道中度眾生。你不入生死，六道裏的眾生怎麼度啊？而且，入六道實無六道可入，身相有生滅，而性無生滅。所以，我們無須妄念紛紛，煩惱重重，只要胸懷坦蕩，隨緣任運，逍遙自在就是了。我們若能照這四句詩做去，就得大受用、得大自在了。
我們還要強調說明一下：從觀照而證到自己本來面目後，還要常常保護它，即宗下所謂「牧牛」的功夫，把其野性去掉，直至調養得溫馴，毫無走作了，就不再看住它，而放任其自由了。保任功夫是兩個階段，保是保守，任是放任。保守功夫圓熟之後，才能放任。功夫不圓熟，還是要保，還不能放。我們要弄清楚，保和任是兩回事。
綜上所述，佛教無論任何宗、任何法門的修持，都離不開觀照。可以說，觀照是學佛成道的唯一途徑，是能否明心見性、能否修持成就的關鍵。但是，初修