壇經講座
賈題韜居士主講
(1909-1998年，四川省佛協副會長)
禪宗則是中國佛教史上最重要的一個宗派，《壇經》是禪宗最重要的經典，是禪宗的奠基之作，對唐代以來中國佛教的發展有極為重要的影響。
在開講《壇經》之前，談一下我對大家的希望。一是希望大家能認識禪宗，認識禪宗的思想體系；二是希望大家能在這次學習中得到一些正知正見；第三，說得高一些，希望能有同學在這次因緣中開悟。承擔佛法不是一件小事，沒有真正的力量是不行的。當今的世界可不是古代社會，是科學昌明、文化發達、技術先進的時代，要在這樣的時代中振興佛法，沒有高於時代的眼界胸襟，沒有真正的見地和力量是不行的。這些力量必須從修行中來，從見地中來，而不應從煩惱、分別心的意氣中來。沒有澡雪過的精神，而用人欲產生的那些聰明，只會把人間越弄越糟。所以，我希望大家如法修行，要明白「三界唯心，萬法唯識」的道理。自己就是一個完整的宇宙，把自己充實了，完美了，改造現實世界就有極大的力量，能把自己改造得好，就一定能把自己的環境改造好。而賦予你最大力量的，就是開悟。
瞭解了《壇經》，悟出了其中的真趣，你就可以與歷代祖師暢所欲言，交朋結友；在現實生活中你會感到腳跟落地，並與環境融為一體。
請記住：在真理面前，釋迦也無可驕傲的，牧童桑女甚至盲、聾、喑、啞，也是無所退讓的。
【禪宗是中國文化的專題】
佛教在中國的發展可分為兩個歷史階段。一是吸收階段，從東漢到魏晉南北朝，再到隋唐，共七八百年。這時中國主要是吸收印度傳來的佛教文化。二是佛教中國化的階段，隋唐以來，天臺、華嚴、特別是禪宗的形成和發展，表明了佛教在中國已具特色，逐漸走上獨立發展的道路，成了中華民族文化的重要組成部分。
唐代貞觀年間，玄奘大師從印度留學歸來後，標誌著中國向印度學習佛教的過程基本結束，並在隋唐時期形成了十大宗派。中國從漢到唐都是世界性的大國，以儒家文化和道家文化為核心的民族文化造就了中華民族求同存異的寬廣胸懷，故有許多印度高僧都稱中國有「大乘氣象」，而當時的著名高僧都有深厚的儒道文化素養。就中國大乘佛教的八大派而言，三論、唯識、律宗和密宗的印度文化氣息較為顯著，而天臺、華嚴、禪宗則中國文化的氣息就重得多——在印度是難以找到這種文化氣息的。
雖傳說禪宗肇始於齊梁，由印度第28代祖師達摩把釋迦「拈花正宗」傳入中國，但真正的開山祖師應是六祖慧能。禪宗從分析名相、辯駁教理的百家爭鳴盛況中站出來，獨樹「不立文字，教外別傳」的大旗，並與生活打成一片，從生活中體驗人生宇宙的真諦。在師徒授受方面，更是在日用動靜的起心動念、嬉笑怒罵、激揚指點、殺活縱奪中實施。這雖然是馬祖之後才大見開展，但具體端倪，都為《壇經》所蘊涵。故使禪宗成為似宗教而非宗教，似哲學而非哲學，似藝術而非藝術的法寶。不但對佛教具有革命性，對欲得解脫的人們創造了一個歷史上舉世全無的特殊思想體系。
雖然禪宗的許多特點都帶有儒道等中國文化的思想，而禪宗的根本目的——徹證「無生法忍」——卻是印度佛教思想的精華所在，為中土文化所無。而禪宗內浸透了這一點，這無疑是接受了佛教思想才開放出的璀燦之花。
有一些人對「中國化的佛教」不以為然，認為應以印度佛教為標準。其實禪宗乃至天臺、華嚴都是中國文化發展的產物，是中華民族的驕傲。如果抽取出禪宗的成分，中國思想史、中國哲學史就講不下去。在唐代至五代之後，禪宗成了中國佛教的主流和核心，就代表著佛教。不瞭解禪宗，就沒有資格說瞭解了中國文化。
在唐武宗掀起的遍及全國的滅法運動打擊下，除禪宗外的所有宗派都全軍覆沒了。失去了寺廟、寺廟經濟和經典文化的支撐，這些宗派就難以生存（印度後期佛教也是如此）。唯識、三論、天臺、華嚴、律宗和密宗（不包括藏傳佛教）在那次打擊之後就一蹶不振，有的便永遠消失了。只有六祖大師開創的禪宗，不僅安然度過了這一劫難，而且如雨後春筍般地在滅法運動後的幾十年間遍佈全國，取得了中國佛教的主導地位。所以，如果沒有禪宗，佛教在中國的生命能否延續至今就成了問題。而歷史本身也表明了，唐末滅法後一千多年來，中國佛教的發展主要就是禪宗的發展（不包括藏傳佛教）。正是由於禪宗結合了中國文化的實際，才有如此綿長、輝煌的發展，也才有今天播及歐美的能力。
諸宗消沈，禪宗獨盛的原因是什麼呢？一是禪宗的方法簡捷可行，並能貫穿和深化儒道思想，易為士大夫們接受，有普遍性；二是禪宗本身含攝了佛教的全部精義，有蓬勃的生命力。一個禪者本身就是一粒種籽，不論在何種環境中都可以生根、發芽、開花、結果。較其他諸宗有不可比擬的優越性，遂使它在一千多年的歷史中成為中國佛教的主流和主體。
唯求作佛
時大師至寶林，韶州韋刺史與官僚，入山請師；出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人、儒宗學士二十餘人、僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。大師告眾曰：「善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識！且聽慧能行由得法事意。」
全部《壇經》，乃至整個禪宗的大意，可以說都含攝在六祖的幾句開示中：「善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」
這是禪宗裏極為扼要的幾句話，很有概括性。你如果要問禪門中人為什麼能成佛，得到的回答就是如此簡單和明白：因為你有佛性，自己瞭解自己就成佛了。學禪不要向外求，禪並不在外面，自己就自足自有的啊！所以不要繞圈子，直下頓悟就能成佛。對這點，學禪的人必須有堅定的信念。一聞經語，心即開悟
慧能嚴父，本貫范陽，左遷流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海；艱辛貧乏，於市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店，客收去，慧能得錢，卻出門外，見一客誦經。慧能一聞經語，心即開悟。
這是六祖得法因緣的前奏。從這段「一聞經語，心即開悟」到後來在五祖那裏「言下大悟」是一個有過程的悟入整體。既然六祖家貧，沒有讀過書，為什麼會「一聞經語，心即開悟」呢，這裏就有三世因果的道理。
儒、釋、道稱為中國三教。儒家對這個問題是敬而遠之。孔子的學生子路曾問孔子，鬼是怎麼回事呀？孔子說，你連人的事情都沒有弄清楚，還談什麼鬼呢！子路又問：那麼死是怎麼回事？孔子說，你連活著的事情都沒有弄清楚，談死幹什麼！以後儒、道在生死問題上的認識，基本上都附會佛教的說法，沒有獨特的、自成一家的認識。
基督教不承認有三世因果，它斷言人的生命只有一次，所以必須信仰上帝，求得解脫，不然在死後只有聽任基督的末日審判，該升天堂的升天堂，該下地獄的下地獄。基督教稱此為「一次得救」。人生迴旋的自由少得可憐。
佛教則不然，認為人的生命是無窮之流，可以無限轉生，也就是「六道輪迴」。這是人生最緊要的問題。每個人的性格、氣質、品德、智力、命運都不盡相同，到底是什麼原因造成的呢？產生不平等的根本原因，不從三世因果中去尋找，現實社會中的理論是解釋不了的。
下一代的生命離開了父母這個緣當然不行，父母交合只是你的外緣，必須有你自己的參與，加上父母的外緣，才能形成胚胎。父母如同陽光、土壤、水分，自己才是真正的種子。所以牡丹有牡丹的種籽，菊花有菊花的種籽。這些種籽，加上土壤、雨露、陽光等外緣，就會發芽、開花、結果。因此，一旦談到你，就涉及到前世的問題。必然有個投胎的東西。這東西是什麼，又是從哪兒來，怎樣找到你父母的呢？父母很多，為什麼單單投身到這家，而不是那家呢？這就說明了由你前世積聚的種種業力，產生了趨向性的認識，恰好這家父母的業力與你有緣，你就不知不覺地來到這家、這個世上了。人生的現象千差萬別，為什麼有的人生下來就環境好，既聰明，又漂亮。為什麼有的人生下來就環境差，既愚昧，又醜陋。這個問題推衍開來，真是太多了。科學家們到此也會束手無策。
人的認識，是從哪兒來的呢？沒有佛教修行的人們，其身、語、意三業的活動，都是陷在無明之中，渾渾噩噩的。人死了以後肉體雖然腐化了，但其業力仍在，不會與肉體一同消失。這個業力看不見，摸不著，一旦因緣成熟，就會以各種相應的生命形態來接受果報。有的人認為胡作非為一世，死後就一了百了。沒有這麼便宜，善善惡惡種種業力，如同存在銀行裏的賬一樣，到時都會兌現的。善有善報，惡有惡報。有了這個三世因果，有了這個業力不滅，整個因果鏈的作用就顯示出來了。這樣，壞人才有所忌憚，好人才有所慰藉。
苦和福不會永恒不變。一個人今生有道德，對社會的奉獻大，下一生就可以轉入天道。一個人今生損人利己，下一世就可能變成畜牲。人、天、非人、畜牲、餓鬼、地獄這六道，就是以你自己的業行活動為標記，該入哪一道就入哪一道。對此，人們可自由選擇。
學佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脫生死。而生死輪迴最重要的一環就是十二因緣中的無明，所以修行的最終目標是斷除無明。哪怕你修成了神仙，無明沒有斷除，清福享盡後仍然會掉下來的。所以必須斷除無明，直入涅槃，才是了脫生死的唯一出路。
遂問客：「誦何經？」客曰：「《金剛經》。」復問：「從何所來，持此經典？」客云：「我從嶄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘；我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。」慧能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩與慧能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。
禪宗之所以是禪宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就與其他宗派有很大的不同。禪宗有自己立宗的特色，這就是「明心見性，頓悟成佛」，簡而言之就是「直了成佛」。
有人說，成佛哪有這樣容易。我們智慧功行都不具備，怎麼成得了佛呢？我認為，這個看法看到了成佛的難處，當然對，你就應當發心、努力。但這畢竟與禪宗不相應。以這種心態來學禪宗是不行的，僅此一點就把自己擋住了。若說淨土宗，淨土宗也有這個味道，自己的力量不夠，才仰仗佛力往生西天，再聽佛說法，在那裏花開見佛，悟無生法忍。其他如中觀、唯識等各大宗派，都認為曠劫無明遮障，必須通過多生累劫的修行，分段悟明，最後才能達到等覺、妙覺。所以說，我們現在學佛，只是準備一些學佛的資糧而已。停滯在這個體系上的人，他不相信自己可以開悟，也不相信別人可以開悟。但佛是現身成佛的嘛，禪宗內許多祖師不是「言下大悟」的嗎？這個信心一定要建立起來，沒有這個，就不是禪宗。
對無明煩惱，你自己不下手，佛菩薩都拿你沒有辦法。所以禪宗裏有那麼多的棒喝。祖師們因慈悲之故，見你可憐，心裏著急，才給你來個行棒行喝，來打掉你的糊塗和妄見，剪除那些枝枝丫丫，讓你直見本來。所以，這時「即自見性，直了成佛」極為重要，是禪宗的命脈所在。要學禪宗麼，就只此一條路。
六祖大師「一聞經語，心即開悟」，的確不可思議。五祖大師在黃梅，也常導化眾生：「但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。」五祖六祖一呼一應，都在為我們開示無上妙諦。幾乎每個學佛的人都知道《金剛經》，都讀誦過。這是什麼原因呢？這就是因為有五祖、六祖的大力提倡。
聽趙樸老講，毛澤東曾給他開過玩笑，說：「佛經裏有些語言很奇怪，佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。佛說趙朴初，即非趙朴初，是名趙朴初。看來你們佛教還真有些辯證法的味道。」從這裏看出毛澤東是熟悉《金剛經》的。佛說、即非、是名就是《金剛經》的主題，全部《金剛經》反覆講述的就是這一主題，後面的「應無所住，而生其心」就是這一主題的引伸。這個主題，解答了「降伏其心」的菩薩心行的關鍵，歷來為中國佛教徒所重視。
慧能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」慧能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮祖，惟求作佛，不求餘物。」祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」慧能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。慧能曰：「慧能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？」祖云：「這獦獠根性大利，汝更勿言，著槽廠去。」慧能退至後院，有一行者，差慧能破柴踏碓。經八月餘，祖一日忽見慧能，曰：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」慧能曰：「弟子亦知師意，不敢行至當前，令人不覺。」
六祖一見五祖時口氣就不小：「唯求作佛，不求餘物。」直截了當地要求作佛。沒有這個氣派就不要學禪宗。開始五祖似乎有些小看六祖，一個鄉巴佬怎能學佛呢？但六祖已是開悟的人了，所以下語就大不一樣。「人雖有南北，佛性本無南北」，這可不是從理論上學來的，而是自己的見地。「獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」句句都是見性的話。對此，大家不能等閒視之。要知道，這些話是從六祖發的端，他那時可沒有現成套語可以揀來運用，不像後來的禪八股們，有現公案可循。那些三藏十二部背得爛熟的人，關鍵時候未必能直截了當地答上這幾句。
五祖當時不敢讓六祖親近自己，恐人害他。當時五祖已有神秀、慧安、智詵等十大傑出弟子，但在見地上都不如六祖純，不如六祖高，於是想把衣缽傳給六祖。但在方法上卻極為謹慎，懂得這點，才叫善知識。一個大師，不僅要通出世法，而且要通入世法。世間法不圓融，傳法、弘法的事就處理不好。認真研究過戒律的人都知道，釋迦佛對世間法真是了如指掌，二百多條比丘戒，是把世間人情世故看透了才訂得出來的。所以圓融世間法也是佛法，不能置之不理。但一見本性後，執著也就輕了，才能隨方就圓，煩惱業力的力量就弱了。歷代大師沒有不精通世間法的，只是不著於世間法，默而化之而已，不然又怎能度化眾生呢？開悟了還不能減輕偏執，這個開悟就有問題。開悟是真實的事，是當下見效，立竿見影的事，而且可以隨時驗證的。
本來無一物
祖一日喚諸門人總來。吾向汝說：世人生死事大。汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。火急速去，不得遲滯。思量即不中用，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。眾得處分，退而遞相謂曰：我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是他得。我輩謾作偈頌，枉用心力。諸人聞語，總皆息心，咸言我等已後，依止秀師，何煩作偈。
學佛不是求來生的福報，而是要出離生死苦海，不認識這點，是談不上修道的。要解決這個問題，就必須開悟。這是佛法的根本，是禪宗的命脈，不論禪宗的機鋒、棒喝和教下的種種方便，都是圍繞這一問題的展開，沒有這個明確的目標，怎麼能得解脫呢？
作偈，在禪宗內是直呈本性，直呈見地的一種方式，等於考試時交的那份答卷。呈偈是表現自己的真實境界，修行程度的，可不是寫文章圖好玩。所以五祖一語道破：「思量即不中用」，又說：「見性之人，言下須見。」
真正見性的人一出語就對路。有的學者對禪宗的公案、機鋒、轉語想用邏輯的判斷、分析、推理、分類、歸納等方法加以辨析，想從中弄出點頭緒，可惜此路不通。因為開悟是超邏輯的事。
一說作偈，五祖門下弟子們的無能就暴露無遺了。他們與六祖初見五祖時所說的「唯求作佛」等那一番話簡直有天壤之別。可以說六祖的答卷先就交了，這次只不過是復試而已。眾人把呈偈的大事推給神秀，認為只有神秀才有得衣缽的可能。
神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈，將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別？若不呈偈，終不待法。大難大難！」五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍，畫楞伽變相，及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得；前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看見。忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中數年，受人禮拜，更修何道？」是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：
「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」
秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：「五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。」聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五更。
神秀追隨五祖的時間較長，又是教授師，代五祖在東山執教。雖然如此，五祖並沒有印可他，沒有把衣缽傳給他，而與眾人一樣，要過呈偈一關。這種傳法方式，已不同於四代祖師了。這種公開競爭的新的傳法方式，難免會給神秀造成震動，但也不能怪五祖壞了祖師們的規矩，神秀沒開悟，沒有見性，五祖怎麼會把法傳給他呢？同時只有通過呈偈的公開競爭方式，才能顯示出六祖超越常人的能力。
祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁問，繪畫圖相，忽見其偈，報言：「供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：'凡所有相，皆是虛妄。'但留此偈，與人誦持，依此偈修。免墮惡道，依此偈修，有大利益。」令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性，門人誦偈，皆歎善哉。祖三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少會慧否？」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，須得言下識自本心，凡自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是其實，若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。
神秀在修行的實際理地中，只達到了「我空法有」的程度，他深深地感受到了塵勞的壓力，所以才能說出「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。因此五祖說他「只到門外，未入門內」，還沒有達到「無上菩提」這種絕對自如的境界。對這個境界，五祖作了相當細緻的闡述。
「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性」。這就不是「時時勤拂拭」所能達到的境界。為什麼呢？「拂拭」時自性清淨，不「拂拭」時自性就不清淨了嗎？真正的佛性還能被污染嗎？真正見性之時，拂拭不拂拭是什麼閑言語！一切皆如，分別悉泯，即妄即真，從何處劃分得出菩提煩惱來！這裏五祖把禪宗的特點和盤托出：煩惱即菩提，生死即涅槃，而且覓煩惱生死了不可得。要知道，五祖這番話也不全是禪宗的，「一真一切真，萬境自如如」與華嚴境界也是一致的。五祖與華嚴宗的法藏大師是同時代的人，在高境界上真是一個鼻孔出氣。五祖留下的著作極少，《壇經》的這段文字中，充分地表現了他極高的禪宗境界和嫺熟的教下功夫，並把禪宗和華嚴的根本大法，有機地融為一體，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟緣未到，錯過了得法的機緣。
作為禪宗一脈單傳的五祖，如果把衣缽傳給了神秀而不是慧能，那麼以後的中國佛教史、禪宗史都要改觀。從幾十年後神秀禪系在佛教舞臺上迅速消失，六祖法門在全國佛教中取得主導地位這一事實來看，六祖的法，的確比神秀高明得多，圓滿得多，也更適應中國固有的文化土壤，同時也證明了五祖非凡的眼力。
儘管如此，五祖對神秀仍然是愛護的，對神秀的成就也是肯定的：「依此偈修，有大利益」。這不是敷衍的話，對一般人來講，能達到神秀這種程度也是困難的。對某種根器的人來講，也是適用的。那些人有那麼多業力，有那麼多煩惱，要讓他們頓悟是很困難的，指導頓的善知識也不多。所以，照神秀的辦法，對自己的煩惱、妄念時時警惕，隨時照了，也是不可或缺的踐履，這樣修行，當然「有大利益」，至少也可以「免墜惡道」。
一復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈；慧能一聞，便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獠不知，大師言，世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。」慧能曰：「上人！我此踏碓，八個餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。」童子引至偈前禮拜，慧能曰：「慧能不識字，請上人為讀。」時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。慧能聞己，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」別駕言：「汝亦作偈，其事希有！」慧能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。」別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」慧能偈曰：
「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」
從這段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能見機而作，又不失分寸，對世間法了然於胸，不露痕跡。他請張別駕書偈時，還隨口說出了「下下人有上上智，上上人有沒意智」這種震凡駭俗的奇特語來，與神秀作偈時所表現的矛盾和緊張的情緒形成鮮明的對照。僅從文字表面上的氣氛而言，也遠非神秀可比。
針對神秀「我空法有」的思想，六祖旗幟鮮明地提出「一切法空」，甚至菩提也空。「菩提本無樹，明鏡亦非台。」是認為佛性本來清淨的那個心也是不能執著的，也是空無自性的。「本來無一物」，這不是「一切法空」又是什麼呢？全部《中論》也不外這一句。你想，在內覺得有個實有的佛性，在外又覺得有個實有的塵埃，而且塵埃還要把這個佛性污染，於是要去拂拭……這樣糾纏下去，你怎麼空得了呢？又怎麼解脫得了呢？「何處惹塵埃」就與之相反，對內不再認為有什麼佛性，對外也不再認為有什麼塵埃，一切法空、一切法無自性，對任何物件，世間的、出世間的、凡的、聖的都是沒有任何區別的。所以，要找一個實在的佛性是找不到的。《金剛經》說：「若以色見我，從音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」
要開悟，就是直下開悟，就得言語道斷。如果還有思維活動，還有分別心，那說絕對開悟不了。外沒有塵埃，內沒有分別的心，就在此時，一切放下，要在這上面好好參，這才叫過關，過概念活動、分別思維的這個關。若過不了，無論你聰明上天，也只能達到解悟。
不是說開悟見道就不要思想，不要概念了。若不要，我們在這兒講什麼！祖師們那麼多語錄又講什麼！但是，在開悟這個關口上，只要概念活動仍在，那麼其內就必然有個能解的心，其外就必然有個能解的物。所以，不論你在上面解釋得多麼透徹，說心也好，說空也好，說無也好，說非空非有也好，說即空即有也好，都是在概念活動之中，就不可思議，也還是在思議。因此有必要讓概念活動停那麼一下，感受那麼一下，這就是開悟的關，這說是「言語道斷，心行處滅」。
在這裏我要強調一點，在《壇經》中有不少矛盾之處。神秀「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」那一套方法，六祖實際上仍在提倡，這是什麼道理？五祖問的是見地，而不是行持，行持並不能代表見地。六祖文化不高，直說見地，並沒有向五祖彙報他的行持。而神秀則見不到，只能就行持來表現自己的見地。要知道，在實地的修行中，又怎能反對神秀的這種方法呢？神秀也並不丟人，見地不是在分別思維中來的。有人講禪宗分不清這兩點，妄評二位大師的高低，這是不行的。我們提倡見地和行持的統一，有行持未必見地上得去，而有見地必然行持也跟得上，沒有行持的見地則必然是假的。何期自性，能生萬法。
書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。」祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未見性。」眾以為然。
次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」慧能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去。慧能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經。至「應無所住而生其心」，慧能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」
「本來無一物，何處惹塵埃」，好像六祖悟到的是空，是般若；但「一切萬法不離自性」，又從空轉到了有上。要知道，僅僅「本來無一物」還不行，不然佛那麼多的功德、神通、智慧從哪兒來？六祖這五個「何期自性」，表明了他轉識成智的完成。「應無所住」——是空，「而生其心」——不空了，轉過來了，也就是轉識成智了。六祖對這個「轉」是深有體會的，所以後來才有「心迷法華轉，心悟轉法華」等種種開示。
從六祖開始並大力提倡，禪宗全力以赴的是開悟。臨濟大師說：「但得本，莫愁末」，溈山對仰山說：「只貴子眼正，不貴子行履。」都是抓住關鍵之處下手而綱舉目張，從而達到了「王令已行天下遍，野老謳歌頌太平」的功效。這樣，才能把「應無所住，而生其心」用活，而不是變成教條。李翱問藥山禪師如何是戒定慧。藥山說：老僧這裏無此閑家具。藥山這裏不是沒有，而是不住。有的人看不到其中的妙處，反而認為禪宗不要戒定慧，這還了得！
後來有許多似是而非的話，如什麼「淨土方便」，「密宗殊勝」，都優於禪宗。我們並不認為修淨土或密宗有什麼不好，龍樹菩薩就說過念佛是易行之法。密宗也的確殊勝——可以「即身成佛」，但比起禪宗來這些都繞遠了。禪宗是當下認識自己——天下哪有比自己認識自己更穩貼、更捷近的呢？
祖知悟本性，謂慧能曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。」祖復曰：「昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。」慧能啟曰：「向甚處去？」祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」三更，領得衣缽，五祖送至九江驛，祖令上船，慧能隨即把櫓。祖云：「合是吾渡汝。」慧能云：「迷時師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。慧能生在邊才，語音不正，蒙師付法！今已得悟，只合向性自度。」祖云：「如是，如是。以後佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」
這一段涉及到禪宗傳法的問題，禪宗傳法歷來不少人認為其中是個秘密，所以有必要好好考究一下。禪宗歷代傳法，文獻記載都極為簡略，幾乎都是一句帶過，沒有什麼具體的交待，只有在《壇經》這一段中，過程顯得較為詳細。
五祖聽到六祖前面的一番話後，立刻印可了他，「三更授法，人盡不知，便傳頓教及衣缽」。傳的是什麼法呢？就是五祖說的：「法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛唯傳本體，師師密付本心」。許多人認為其中有秘密，說五祖傳六祖時傳了密法，傳了「修命」的秘訣等等，這都是瞎猜。這個法，就是「以心傳心」、「自悟自解」的法，也就是「佛佛唯傳本體，師師密付本心」。而這個「本體」、「本心」就是六祖在上面大悟的那個「一切萬法不離自性」，那五個「何期自性」。這個「本體」、「本心」就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，決不是什麼「修命」的密法、命宮一類的延年益壽、神通妙用的法可以比擬的。一個是本，一個是末。許多人在根本要害之處不知下手，而對那些枝枝葉葉的事極感興趣，空忙了一生，最後仍然沒有結果。
需要留心的是「善自護念」。許多人對悟後是否繼續修行爭執不休，看來五祖是強調悟後必修的。對悟後必修這一點，大家不要懷疑，因為我們功德和力量都明顯不夠。以煩惱來說，開悟的人對煩惱肯定有力量，若沒有力量，這個開悟就不是真實的。
依教下來講，煩惱有兩種，一是分別我執，一是俱生我執。分別我執是個人後天習染而成的煩惱，俱生我執是先天帶來的煩惱。佛教認為，煩惱的中心就是我執，沒有我執，各種煩惱失去了依止就無從發起。分別我執又叫見所斷煩惱，一經見道開悟就可以斷除。俱生我執又叫修所斷煩惱，這就必須經過長時期的修行才能加以解決。還有功德，那是要不斷地去做才會圓滿。所以有了見地更要修，不要說「悟後不修」或「修即不修，不修即修」一類的話，要實踐，要老老實實地繼續修行，用六度的思想來檢驗自己，要得起初的受用才行。所以，單憑「善自護念」這一點，就證明了悟後必修。以六祖大師的天資尚須如此，何況其他。
還有一點，不要當「自了漢」，還要「廣度有情，流布將來」，要好好為眾生服務，把佛法的種子傳下去。《法華經》說：佛為一大事因緣應現世間。這個大事因緣，就是要開示眾生悟入佛的知見，要一切眾生如佛一樣，悟入諸法的實相。所以開悟後的事情是沒有了期的。地藏王菩薩說：地獄不空，誓不成佛。你想了手，就沒有發菩提心，就不是大乘佛法的精神。
對達摩傳法的公案，大家是熟悉的。達摩西來，與梁武帝談道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。要知道，無上大法決不是少福淺慧的人可以得到的。據說二祖慧可為了表達自己的誠懇和求法的決心，硬是用刀把自己的左臂砍下來作為供養，求達摩指示。但達摩傳的是什麼法呢？他只是淡淡地問：「你要我傳什麼法給你呢？」二祖用生命取得的這個提問資格，問的是什麼呢？這個問題竟然是：「我心不安，乞師與安！」這個問題值得一條手臂嗎？說真的，許多人看到這裏時都熟視無睹，包括一些學禪的，隨便聽聽就過去了，沒有認真的反省。要知道，人類從有知識到現在，一直心是不安的。佛教講世間是五濁惡世，每個人又有其中的煩惱濁，見濁，在這個世間你怎麼能安得了心呢？一般人在平常時感覺不到什麼，但一到關鍵時候，心裏能安寧的有幾個？釋迦佛當年就是因為心不安才出家，出了家心裏還是不安，後來在菩提樹下開悟，才解決了問題，心安了。
到底人生宇宙是怎麼回事，佛法是怎麼回事？連慧可這麼著名的法師都弄得心不安，於是才立雪斷臂，才向達摩求安心法，可見其心迫切到什麼程度。而傳法的人呢，居然九年不開口，這到底是什麼法呢？要知道，達摩到中國時已經百多歲了，從印度來中國就是為了傳這個法。百多歲的人居然如此耐心，為了一個合格的傳法人居然等了九年，知道這些，才知道這個法的重要，也才知道二祖所問的重要性。
達摩終於說話了，說得也很奇怪：「安心，好啊，你把心交給我，我與你安！」慧可一反省，對達摩說：「欲求自心，了不可得。」達摩對這句話有什麼反應呢？達摩只是平靜地肯定了他說：「與汝安心竟。」安心法就是這個，任務完成了，慧可於是成了二祖。對這個公案，大家好好去參，可不要停留在二祖那句現成的答話上，那是二祖的，不是我們自己悟到的。如果頭腦中有了這麼一句之類的現成答案，自以為懂了，悟了，就成了船子和尚所說的「一句合頭語，萬世繫驢橛」。你要開悟，那就難上加難了。從這裏，也可以看到禪宗傳法的特點。
五祖送六祖過江，在船上六祖的那番對話，都是見性的人以本份相見的機語，句句帶玄，絲絲入扣。所以我們說宗門答話不是隨便的，兩者要真正的相投——所謂「啐啄同時」。老師接引弟子，如同母雞孵小雞一般，小雞在蛋殼裏成熟了，要出來了，在裏邊啄，而母雞在外邊啄。母雞啄早了，雞兒子沒有成熟，啄不得；遲了，小雞就會悶死在蛋殼裏。祖師們接人答話，就如同接生婆一樣，一點馬虎不得。外行看《五燈會元》，認為祖師們的答話是隨便說的，故弄玄虛，如同說相聲一般，那怎麼行！要知道機鋒一來，如殺人刀，如活人劍，有殺有活，有縱有奪，都是應機而發，引人悟入。不然說文不對題，甚至把人引入歧途。五宗七家裏如臨濟的四賓主、四料簡、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。
再說神通，祖師們有沒有神通呢？五祖預言：「以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。」似乎又透露了消息。從《壇經》、《高僧傳》中所記載的一些高僧的傳記看，有神通的例子很多，高僧們是戒妄語的，他們的話是可信的。不過禪宗對神通不重視，因為這對解脫生死並不重要，了生脫死的功夫也不在神通上。但修行到一定的火候上，神通會自然到來，無須你去執著追求，只是涵養本元，本元養熟了，枝末之事——如神通等，有沒有又有多大的意思呢！
不二法門
慧能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗燥，極意參尋，為眾人先，趨及慧能。慧能擲下衣缽，隱草莽中。惠明至，提不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」慧能遂出，坐磐石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」慧能曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，慧能曰：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」慧能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者，即惠明師也。」慧能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」明又問：「惠明今後向甚處去？」慧能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」明禮辭。
慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：「但吃肉邊菜。」
「不思善，不思惡」這兩句，實際上概括了一切思維活動中的相對觀念。如空色、有無、前後、遠近、中邊等等，一切總不思，這時哪一個是你的本來面目呢？又在什麼地方呢？宗師的方便恰恰是想方設法把你思維的路子堵了，把分別思維斬斷，還要你「速道速道」！只有這個時候，忽然鐵樹開花，一個真正的「我」才跳得出來。這樣的宗風，在禪宗之外是找不到的。就這一點，說禪宗是「不立文字、教外別傳」真是恰當不過，因為你把三藏十二部翻完，也找不到這個答案。
惠明因六祖開示而開悟後，又問：「上來密語密意外，還更有密意否？」看來，祖師傳法時是否有密法這個疑問，早在那時就有了，還不是今天的發明。明確地說，禪宗若講密法，那就成了密宗，而不是禪宗了。所以六祖極其明白地說：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」自性本自清淨，本自具足，就是你自己。這麼貼近，哪有半點密呢？自己對自己還有什麼秘密嗎？若要捨內求外，那自然就有密了。你懂，別人不懂，對別人而言是密，但經反觀自照，自己明白了自己，密又何成密呢？這是最簡單明白的問題，但同時又是最迷惑人的問題，希望大家能有清醒的認識。
六祖從得法到後來出世說法，中間尚有十五年時間。實際上是六祖進一步護持、進修的階段，把自己習氣陶煉得淨盡、圓融，才能荷擔如來家業，才能在後來廣傳無上大法，揭開了弘傳千年的禪宗序幕。所以，六祖一到廣州法性寺就能一鳴驚人，與印宗法師論《涅槃經》時，境界是那樣純熟高深，這決不是偶然的。
一日思惟：「時當弘法，不可終避。」遂出至廣州法性寺；值印宗法師，講涅槃經。因二僧論風幡義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。慧能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」一眾駭然，印宗延至上席，徵詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？」慧能曰：「不敢！」宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。宗復問曰：「黃梅付囑？如何指授？」慧能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」宗曰：「何不論禪定解脫？」謂曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」宗又問：「如何是佛法不二之法？」慧能曰：「法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性，即是佛性。」印宗聞說，歡喜合掌，言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如其金。」於是為慧能剃發，願事為師。慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與史君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣？亦是過去生中，供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是慧能自智。願聞先聖教者，各令淨心。聞了，各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。
禪宗在佛教理論中的依據是什麼？為什麼能旗幟鮮明地提出「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」這一響亮的口號？就是因為這個思想來源於《涅槃經》。《涅槃經》是大乘佛法的根本經典之一，是佛在涅槃前一晝夜講完的，可以說是佛對自己49年傳法的大總結，也可以說是末後的付囑。
大小乘佛教都遵循「苦、空、無常、無我」的信條。而《涅槃經》卻提出了「常、樂、我、淨」為涅槃的四德。那邊是無常，這邊是常；那邊是苦，這邊是樂；那邊是無我，這邊是有我；那邊是煩惱，這邊是清淨。而這一切，都是在當人的心體自性之中，可以說《涅槃經》講的，恰恰是六祖所說「自性」的最好註腳。
風動、幡動、仁者心動的公案，大家都很熟悉，但真正透徹的能有幾人？莊子曾經說過：「飛鳥之景，未嘗動也。」僧肇有其著名的《物不遷論》。在歐洲，從古希臘哲學到近現代的黑格爾、羅素等，不知為這一現象發表過多少精彩的議論。
物不遷，就是根本不動。時間是鏈狀的聯繫，指這個鏈子解開，每個時間點上都有相應的東西，而且根本上沒有動的。僧肇的結論是：「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月麗天而不周。」憨山大師看到這裏就開悟了。你能超越時空，看到趙子龍大戰長阪坡嗎？不能，你沒有進入過去，過去也沒有進入現在，而是各自處在自己相應的時空範圍內。
那麼什麼東西可以動呢？六祖說：「仁者心動。」那個動的東西就是你的心，是你的心把這一切聯繫起來了。憨山大師在五臺山入定時，由於風太大，定不下來，妙峰對他說，境由心造，是你自己的心沒有靜下來啊。於是憨山大師就找了個水澗邊坐，久而久之，就聽不到水聲，再進一步，又聽不到風聲、鳥聲。為什麼呢？一般人把一個一個的時間點連結起來，就能聽能見了，如功夫專一，只到那一個時間點上不動—本來的那一念顯示出來之後，就可以聽不見了。這裏一起變化，那邊宇宙也在變化。境與心是一種微妙的函數關係，是活的。憨山在這個時候想休息一下，出去走走，在走時，就感到風吹過來時，這個身體好像是空的，對風沒有阻力，走到一個地方，忽然間一念脫落，就得定了。得定之後，他發現外境與自己的內心分不開，內心就是外境，外境就是內心，整個宇宙與我融為一體。他在定中做了一首詩：「瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹。翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。」這時，時間和空間都不存在了，那是真正的入了不二法門。憨山出定之後，回去一看，在他感到只過了一瞬間的時候，剛才吃完飯沒有洗的鍋碗上的灰都積了一層，就這麼一瞬間，竟經歷了二十來天。「洞中方一日，世上已千年。」愛因斯坦的時空與速度有關，而在定中的時間，又與什麼有關呢？祖師們說「虛空粉碎」，你不能破，你就在虛空裏面；破了，你就在虛空之外了。但這一切，都歸攝在一心之中，「仁者心動」，裏面深啊！
唯以見性為重，是禪宗的根本點，這在唐代祖師中表現最為突出。河北某長官曾問臨濟大師：「你這廟上的僧眾還看經不？」臨濟說：「不看經。」那位長官又問：「那麼他們坐禪不？」臨濟說：「不坐禪。」這位長官大為驚訝，說：「經也不看，禪也不坐，那你們這些人出家到底幹什麼？」臨濟說：「總要叫大家成佛作祖去。」臨濟這麼大的口氣，他賣的什麼藥呢？賣的就是見性這副藥，這是宗門的特製產品，教下少有，所以稱之為教外別傳。這裏須提一下，並不是要大家不看經，不坐禪，而是要大家不要在這上而執著，不要死在句下，而要看準佛性，一竿子插到底。
六祖以「不二法門」的道理來回答了對此產生的種種疑問，這是無上佛法與那些似是而非見解的分水嶺，也是修證佛法的一大難關。如果問什麼是「見道」、「破參」，對不二法門的領悟與否，可以說是一個里程碑。禪宗的見性、開悟等等，都可以說是對不二法門的領悟。佛法是不二法門。有兩樣法就不是佛法。「唯此一真實，餘二皆非真。」一切眾生都有佛性，而且具足完滿不欠分毫，還須要去修證嗎？自性本不動搖，還需要去「定」嗎？自性本自清淨，還需去律範嗎？自性本不生滅，還需要去解脫嗎？所以，三祖見二祖時說：「望和尚慈悲，乞與解脫法門。」二祖說：「哪個把你束縛了呢？」三祖說：「沒有人束縛我呀！」二祖說：「好道，既然沒有人束縛你，你又求什麼解脫呢？」三祖於是言下大悟。所以祖師說：「佛說一切法，為除一切心，既無一切心，何用一切法。」所以要在這裏看到禪宗的殊勝。
「不論禪定解脫」，見了性，哪里還需要這些呢？《金剛經》說：「如來說法，如筏喻法者，法尚應捨，何況非法。」見了性，本身就在定中，本身已得到了解脫，所以一經見性，一了百了，這就是禪宗的主張。這與前面「善自護念」，悟後必修是否矛盾呢？不矛盾，這也是不二。
關於不二法門，在《維摩詰經》裏還有一個有趣的故事：維摩大士生病了，佛讓弟子們去探病，可羅漢們都不敢去，他們害怕回答維摩大士所提的問題。佛於是派文殊菩薩率領一個菩薩慰問團去慰問。維摩大士果然向菩薩們提出了一個極難的問題——什麼是不二法門？在場的32位菩薩對此作了回答，但維摩大士不滿意，最後文殊菩薩回答說：說不二，就已經是二了。請維摩大士說說，怎樣才是真正的不二法門呢？結果維摩大士一言不發。文殊菩薩果然智慧第一，他讚歎說：維摩大士已經把不二法門說了，不說恰恰是不二法門的最高註解。文殊菩薩說完後，天女散花讚歎。這個不二法門就是涅槃境界。知道了這些，你才知道祖師們的作為是如何的可貴，手眼之高，令人歎為觀止。
摩訶般若波羅蜜多
次日，韋使君請益。師升坐，告大眾曰：「總淨心念摩訶般若波羅蜜多。」復云：「善知識，菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。善知識，世人終日口念般若，不識自性般若；猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。
學佛的人不學般若，就等於沒有學佛法。不管你念佛也好，修密宗也好，都必須有般若的見地，這是本錢，也是學佛的資糧。對禪宗而言，般若就是禪宗的靈魂。歷代真正的祖師，都是把般若弄活了的。禪宗重在實處的見地，重在直接轉身，這就是真正的般若。六祖說：「菩提般若之智，世人本自有之。」以禪宗的觀點來看，人人都有佛性，人人都是佛。你自己不信，覺得是與你開玩笑似的，但禪宗是絕對強調這點，其修行，其方法都是建立在這個基礎之上，不然頓悟成佛就失去了依據。
世人為什麼意識不到這一點呢？六祖說他們由於「心迷」，自己顛倒了，看不到自己的偉大，不知道自己本來是佛，硬要在外面去求什麼法。唯識學為了讓大家清楚瞭解這一點，才建立了「萬法唯識」這一套學問。如果說這是主觀唯心論也不要緊，佛教有佛教的理由。不論你說唯心、唯物，但一談問題，必須從當前這個直覺、感覺、當前這個心開始。不從這兒起手，一切都無從談起。哪怕你要反對，要批判，也得以這兒起手，不然你憑什麼來反對批判呢？
以教下而言，講般若就離不開緣起法，一切法都是緣起。教下講般若可以說是「盡矣、至矣、無以復加矣」。小乘佛教認為懂得了緣起法就懂得了佛法。大乘的中觀、唯識對緣起法作了更加深密的發揮。不論大乘、小乘、緣起法都是以人生的問題為中心而展開。對禪宗來講，也不是離開了這些道理而另外建立什麼道理。禪宗對這些問題是：「提持向上」，在修行的實踐上有重大的發揮。
唐代有個和尚問長沙岑禪師：「亡僧遷化後什麼處去也？」長沙岑作了一首偈子說：「不識金剛體，卻喚作緣生，十方真寂滅，誰住誰復行。」長沙岑認為，這些比丘因為沒有認識到這個金剛本體，就只有從現象上談談緣生法而已。如果真正達到了寂滅大定的境界，緣起又在什麼地方進行呢？十方本來寂滅，法性動也沒有動一下，本來就在涅槃之中，再找一個涅槃豈不是多事？「誰住誰復行」，亡僧到哪兒去了呢？又有哪兒可去呢？若東行西去的，就沒有寂滅嘛，就沒有證到寂滅的本體嘛。緣生法恰恰是金剛本體的作用，不是離開了金剛本體還有什麼法叫緣生法。
六祖強調要「心行」，不要僅停留在口頭上、理論上，不然，學到的般若也是「如幻如化，如露如電」的，解決不了問題的。若心口相應了，就知道「本性是佛，離性別無佛」了。
何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大。萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。
六祖說：「心量廣大」。心量比虛空、比宇宙還大得沒法比。心有什麼樣的形態呢？六祖向我們作了詳述，不過方法是否定的。有的人一用功見這見那，就信為自己見了「性光」。千萬不要上當，心什麼也不是，若能見得到，這個心就小了，就受到了限制。《金剛經》說：「如以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」所以六祖說了那麼多無，從「無有邊畔」，到「無有頭尾」，最後是「無有一法可得」。
六祖還把虛空的道理，歸結到「世人妙性本空」上來，我們每人都具有這個「妙性」。這個妙不是別的，就是你自己那個心，這就是禪宗的作略。說開悟很難，但一經點破才感到是那麼的平常、容易。大家在這兒聽壇經，而且都聽到了，這就是妙性嘛。這個「妙性」是什麼呢？是耳朵、丹田？總之你找不到，你說妙不妙！拿相對、具體的東西在這兒找是找不到的，的以才是「妙體本空，無有一法可得」。所以永嘉大師在《證道歌》中說：「不離自性常湛然，覓即知君不可見」。大家所熟悉的《心經》，把什麼都「無」乾淨了。那佛說的法呢？「無苦集滅道」，那六度萬行呢？「無智亦無得」。都是「以無所得故」。不是佛，也不是六祖執意要說空，因為人生宇宙的真諦就是空。
六祖說了那麼多空，怕大家產生誤解，所以又說：「善知識，莫聞吾說空便著空」。你若把空抓住，就完了，就永遠空不了。證悟與解悟的分水嶺就在這裏。真正的證悟，是在修行裏，在本份上直接把這個空感受到了，不需要你在道理上說長說短。這時的概念活動已經脫落，正如本來就是成都人，在成都不需要導遊一樣。
唐代的嚴陽尊者問趙州禪師：「一物不將來時如何？」趙州說：「放下著。」嚴陽尊者很不理解，他問：「我已經是一物不將了，還有什麼東西可以放下呢？」趙州說：「對不起，你若放不下，那只好擔起走。」嚴陽尊者聽到這裏就大悟了。這說明什麼問題呢？就是六祖大師所說的「著空」，實際上仍把空執著了，根本沒有實證到空。經趙州把他執著的空奪了，他才真正領悟了。
「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。」現在氣功很流行，要學生坐在那裏什麼都不想，這實際上是學道的毛病。墜入「無記空」，認為善也不要去想，惡也不要去想，認為這就是空性，就是道，其實大錯。空什麼呢？空是有物件的。我們的心有一種自發性，只要想到什麼事情，就沾滯在這個事情上。自己貪愛的，沾滯的時間就長，在行為上的造作就表現得多。空，就是要空掉這一類的東西。引而申之，萬法皆空的道理是根據緣起論，以心物關係而言，從心離不開萬法的角度來看，萬法本來就空。能在這裏一轉身，就是好消息。在這裏，你才知道雲門大師所說的「轉山河大地歸自己，轉自己歸山河大地」。對於那些墜入「無記空」的人，還自滿自大，以為是得了道。六祖告誡說：「此一輩人，不可與語，為邪見故。」其實是中了邪見的毒，連一般人都不如。大家以後用功時，千萬切記於此，禪宗萬不是這個道理。主人公在何處
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。
真正開悟的人，真正有見地的人，不會把客觀世界拋在一邊，不會逃避現實生活。相反，他對工作，對生活的考慮更周密，做得更好、更巧、更高明，可以「遍周法界」、「了了分別」，而且「應用便知一切」。那些空心靜坐，墜入「無記空」的人，有這樣的能耐嗎？
「心量廣大」是前提，你體會到這裏就抓住根本了。心體是空性，第一義空。一說佛性就是全體空，但空呢？全體是色，沒有一處不是物，也沒有一處不是空，所以「空即是色，色即是空」，這是泄露天機的話呀！其實，空就是什麼都有，有就是什麼都空，這個空就是這個有，這個有就是這個空，但是這個空不是這個有，這個有也不是這個空。達到了這樣的認識，你才能深入「一切即一，一即一切」，也才能「來去自由，心體無滯」。也就是說，你已經品嘗出般若的味道了。要知道，正因為空，你舞劍弄拳才沒有障礙，正因為空，才會有昨天、今天、明天。
「一切般若智，皆從自性而生，不從外入。」《法華經》稱佛出世「為一大事因緣」，就是這個道理。老師悟的是這個東西，傳呢？不過是把他悟到的讓學生再悟一下，老師是不能、也沒有什麼東西可以給你的。你想，一個無時間空間，無色無相，無善無惡，無是無非的東西怎麼個傳法呢？所以，開悟見性是大事，但不要從外面去尋覓。洞山禪師開悟時就說：「切忌從他覓，迢迢與我殊。」在外面求，是永無結果的。
歐洲大哲學家笛卡爾有個著名的診斷：「我思故我在。」他認為，任何推理，必須有個根本的前提，而這個前提是無須證明的。把宇宙萬物找完，只有一個東西無須證明，這就是「我」的存在。我正在「思維著」的這個存在是無須證明的，所以一切推論都必須從這兒開始。這是無須懷疑的，而其他一切則是可以懷疑的。這與禪宗有些相近，懷疑到最後，這個「懷疑」本身還能否懷疑呢？又是誰在懷疑呢？所以只有這個東西非承認不可。「我思故我在」，對我就不能懷疑了。禪宗認為不行，還須更進一步，「我」還是空。這就是內道外道的分水嶺。現在西方哲學大多有笛卡爾這個味道。康得哲學、存在主義、現象學、新托馬斯主義等等，都知道這個重要性。只有一點他們不敢談，就是這個我也是空的。這是佛教的特點，禪宗的特點。
講個公案。元代著名的高峰禪師，最初參禪多年一無所得，一天睡覺中醒來，忽然想起趙州「萬法歸一，一歸何處」的話頭，挑起了他的疑情，七天七夜沒睡，茶裏飯裏，靜時鬧時都在參。一天隨眾上堂，看見法堂上有個偈子：「百年三萬六千日，反覆原來是這漢」。豁然間一念脫落，開悟了。這就是禪宗的「破本參」。他下來後對老師說：「你以後不要再用棒子打我了。」老師說：「你還沒有了。」他說：「那你考我嘛。」老師就問他：「日間浩浩時作得主麼？」白天應酬周旋時作得主不？也就是八風吹得動不？高峰說：「作得主。」老師又問：「那晚上睡覺做夢時作得主不？」他說：「作得主。」——夢裏心可以不動了。大家知道，白天理智活動清醒，容易把自己的思想管住，夢裏可不同了，白天不敢做的事，夢裏往往敢做，白天不動心的，夢裏卻會動心。所以要知道這兩句話的份量。不昧己靈，又能作主是談何容易。可是他的老師並沒有到此為止，在人聞所未聞、想所未想的地方又逼一拶：「無夢無想時，主人公又在何處呢？」高峰答不出來了，以後才到天目山去閉死關，用了五年的時間才把這個問題解決了。笛卡爾和哪些哲學家就沒有這上面的功夫，也達不到這樣的境界。我們也可以這樣問笛卡爾：誠然我思故我在，如果我不思，我不想，這個我又在哪兒呢？以至父母未生我之前，或者燒成了灰之後，這個我還有沒有，又在什麼地方呢？這裏就是「拈花一笑」，就是諸佛的心印。世間各宗各派在這個問題上都不能更進一步，可以說百尺竿頭到了頂。但禪宗卻要你百尺竿頭更進一步，要你放身捨命。不如此，怎麼談得上更進一步呢？這的確是要命之處，沒有如實修行，紙上談兵哪里能到得了這裏。那些得不到解脫的。
善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，
常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。
善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛。煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。善知識，摩訶般若波羅蜜最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。
六祖這裏講的全是真實功夫，並且對口說和實修劃清了界線。作為學問研究是可以的，但要以學問解脫則不行。禪宗的修行就是不二法門。你若在二六時中念念執著，念念成「二」，在善惡是非，有無真幻上鑽牛角，就不是般若行。說回來，也不要在外面去找什麼修行的方法，就在這些成「二」的念頭本身上去參，慢慢就會念念般若。首先你應相信自己，相信萬法就是你自己，「二」是你自己，「不二」也是你自己，煩惱是你自己，菩提還是你自己。這一切，都你自己本來具備的，不是外來的，你還會去分什麼主觀、客觀、善惡、是非呢？這樣，你就不會陷在相對之中出不來。這就是般若行。這樣久了，煩惱自然會一天天輕，智慧自然會一天天長。真正心中般若現了，就會「念念不愚」了。
波羅蜜是印度音，翻譯成中國話說是到彼岸，意思是脫離了生死。此岸是生滅，彼岸是不生不滅。但生滅是從何而起呢？佛教認為，你一著境，一落入相對之中，生滅就起來了。如同水裏的波浪一樣，一波一浪，一起一伏，一生一滅。這些波浪形成了永流不息的長江大河。把永流不息的無窮無盡的波浪都彙歸自己，就是永恒，就是彼岸。六祖說：「著境生滅起」，「離境無生滅」。你若放下了，不執著世上的是是非非、利害得失，把煩惱打破了，那就是「如水常通流，即名為彼岸」。要知道此岸就是彼岸，不是離開了此岸而別有什麼彼岸，不是離開了一個又一個的波浪而別有什麼彼岸，不是離開了一個又一個的波浪而別有一個長江大河。
在這一段中，六祖再一次強調了要心口相應，不要口念而心不行，並開示說：「悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。」所以，般若法，般若行並不是什麼高不可攀的東西。「念念若行，是名真性」，只要明白了這個道理，就在日常的工作和生活中，在我們的喜怒哀樂中去修、去參、去行，就是這個「真性」。所以六祖又說：「不修即凡，一念修行，自身等佛。」就這一念，就是我們現在虛靈不昧的這一念，就是我們生活、學習和工作的依據，就是萬法的源頭。你不在這個「一念」上修，或離開這個「一念」去另修什麼，就是「凡」，就是外道。你若在這個「一念」上修了，行了，那你就可以「自身等佛」。這裏，六祖還在中國佛教中響亮地提出了「凡夫即佛，煩惱即菩提」的主張。
一口吞盡西江水
善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不捨，即是見性成佛道。善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。當知此經功德，無量無邊。經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘。為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智，常觀照，故不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。善知識，小根之人，聞此頓教，猶如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法，不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深。猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小。為一切眾生，自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。善知識，內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與《般若經》本無差別。
煩惱和智慧從本體上來講是沒有差別的，你若能「智慧常現，不離自性」，把塵勞轉過來就是智慧。用智慧觀照一切法空，沒有什麼可執著的，這樣煩惱就失去了依託、這樣的境界中自然是無念。要知道，這個無念，裏面是活潑潑的，不是空空蕩蕩什麼都沒有的頑空，裏面是「智慧常現」、「不起誑妄」的。而「著空」、「無記空」本身就是妄念——裏面沒有智慧，一潭死水，卻自認為得了涅槃。
再說一下，六祖這裏所說的「無念」，不是百不思、百不想，而是清淨常流的一念，「應無所住，而生其心」的一念，沒有執著的一念，是「一切即一，一即一切」的一念，是萬法之源的一念。不然，悟來悟去，悟成了石頭土塊，豈不是笑話。所以六祖大師和許多祖師提持的這個「無念」，是開悟後的一種高級境界，絕不是什麼念頭都不起了，不用了。沒有念頭還了得，這個社會文明從哪兒來的呢？三藏十二部從哪里來的呢？八萬四千法門從哪兒來的呢？
「無念」，才能「於一切法，不取不捨」。它本身就是一切法了，又怎麼會取捨呢？「一切萬法不離自性」，自性怎麼會對它們取捨呢？「如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧」。六祖的法真是太妙了。
六祖這裏講「上根」「小根」之類的話怎麼理解呢？般若自性本無差別，為什麼又有迷悟的不同呢？這就需要好好談一談了。《法華經》裏有個故事，如來要說法了，說法前如來說：我過去講的法都是對小根小器的人講的，今天要重開大法。佛說完後，下面就有五百羅漢退席。然後佛又說：那是當然的，他們有他們的根器，只有那麼大，給他們少倒點水還可以，若把全部的海水倒給他，他就受不了了。講《法華經》、《金剛經》等大乘經典，就等於把全部海水——佛性給你，你要是見了性的人，那好辦，全部海水都可以一口吞盡。唐代龐居士去見馬祖，他問什麼是佛？馬祖說：等你一口吞盡西江水，我就告訴你。許多人對此公案不解，明明問什麼是佛，與西江水有什麼關係呢？明白了以上的道理，你才會知道祖師們在這上面機鋒的所指。
佛教的修行講究人的根器，因根器的不同，而相應設立種種的法，一般把根器分為上中下三種。禪宗是為上根利器，也就是大智慧人開設的法門，所以六祖說：「此法門為最上乘，為大乘人說，為上根人說」。為什麼不為小根人說呢？因為「小根、小智人聞，心生不信」。如果對他說，你就是佛，你的煩惱就是菩提，那就把他嚇跑了，誰敢相信呢？這些人一身的煩惱，一肚皮的苦水，連一點小安樂處部沒有見過，給他說本來是佛，的確很少有人相信的。
但是必須明白，所謂小根小器也是對眾生的一種教育方法。誰願意承認自己是小根小器呢？一切眾生皆有佛性，皆可成佛，在這上面是沒有大小高低之分的，一切眾生都絕對平等。你相信就是上很大器，小根小器也是大根大器；若不相信就是小根小器，大根大器也是小根小器。所以不能把這一句話看死了，但的確有那麼一些人信不過。信不過也沒有關係，你可以去修其他的法嘛，佛教裏的法多得很，八萬四千法門，你挑你認為合適的修就行了。但六祖這裏提持禪宗，不得不強調禪宗的特點。
四川的圓悟克勤是宋代的著名禪師，大慧杲參了一輩子的禪，後來在圓悟手下開悟。大慧果開悟後對圓悟說：開悟真是太難了，以這種尺度來衡量許多師兄弟，我認為他們不像是那麼回事啊！你老人家怎麼都印可了他們呢！圓悟說：我的禪如大海一樣，若用小勺小缽來取，也不能說取的不是海水，但也未必全部都承受了。我傾全部海水給他若能受，他就有海量的根器。這公案的意思與六祖這裏的道理相近，要接受大的東西，必須有大的量。人人都有佛性，佛性就是無量，所以不要把自己看得太渺小。另外，一滴水和大海水在質上也是沒有區別的，都是水嘛，能在這裏轉身，大根大器與小根小器還有什麼不同呢？大家好好在這上面參上一參。心不染著為無念
善知識，一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本自不有。故知萬法本自人興。一切經書，因人說有。緣其人中，有愚有智。愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者為愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。
善知識，不悟即佛是眾生。一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性？《菩薩戒經》云：我本元自性清淨。若識自心見性，皆成佛道。《淨名經》云：即時豁然，還得本心。
善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。
若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識，有大因緣。所謂化導，令得見性。一切善法，因善知識，能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自悟，須求善知識，指示方見。
若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。
善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識，出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫。名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。
善知識，悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。
因為有了不同根器的眾生，佛才分別說了十二門的法。因為人世間的眾生有那麼多的煩惱，陷在生老病死之中不得解脫，佛才相應地說了那麼多的法。有一個煩惱，就有一個相應的法，兩者是相依互存的，關係是可以轉變的。煩惱可以轉為菩提，愚人可以轉為智者，凡夫可以轉為佛。六祖巴不得所有的人都 能認識到自己本來就是佛，所以一再把話挑明：「不悟佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不以自心頓見真如本性。」
這裏要談一談善知識的作用。六祖說：「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性」。這裏五祖是善知識，對六祖的大悟起到了重要的幫助。六祖悟後又幹什麼呢？是不是到山裏去了，到淨土裏去享福呢？不，地獄不空，誓不成佛，眾生還沒有得度，怎麼能不管呢？悟後的六祖又成了眾生的善知識。要知道，大道無私，佛法無私，裏面是沒有什麼秘密而言的。佛法是眾生的法。沒有眾生，哪來的佛法？不度眾生，就不是佛法。所以對世間的事，要積極去做，要多為眾生著想。有的入關在家中修「報化」，不知為眾生做事才是你修報身，化身的根本道場，自私自利的那個心，怎麼修得來報化呢，六祖確實是明眼人，他處處為眾生著想。對上根的人，六祖希望他們「各自觀心，自見本性」，對下根的人，才能自悟的人，六祖希望他們「須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路」。所以，一般人能找得到「解最上乘法」的善知識依止，是有大福份的。佛教中常說：「人生難得，中土難生，正法難遇」嘛，那解最上乘法者就更難遇到了。「一切善法，因善知識能發起故」只有善知識才能幫助你把自己本來具有的菩提心發動出來。
有人說只有上根利器的人、大知識份子才能學禪宗，下根的人就不能學。其實這是外行話，禪宗是三根普攝，對文化低的人更為適宜。你想，佛教中的其他宗派，如中觀唯識。不知要讀多少年的書才入得進去。玄奘大師在印度十六年，一部《瑜咖師地論》就學了整整三年。後來回到長安，介紹「一本十一論」，一本就是《瑜伽師地論》，因為其中的內容太多了，到了後來就有十一種「論」來幫助理解《瑜伽師地論》。要把這十一部論看完，就是大學者們，沒有幾年的時間，通看一遍都困難。再說《般若經》就有六百多卷，玄奘大師翻譯完畢後累得要向，說：「唉！我終於把這部經譯完了；這部經大概與東方人有緣，總算沒有業障，還一口氣把文翻譯完了。」六百卷，通看一遍要多少年啊！所以中觀、唯識才是上根利器之人搞的，他們聰明，記憶力又好，沒有文化的人對這些哪里談得上學呢？禪宗內沒有別的，只有一部經，就是你自己，你認得你自己就了事了。這麼直截了當，這麼簡便易行，與有無文化毫無關係。
再說一下「無念」。一些修行的人不懂六祖這個「無念」的真意，很久以來，都以為般若三昧就是無念——就是沒有任何念頭。這種說法誤人不淺，禪宗後來的衰微，也與這個錯誤的理解有關，所以有必要再次申說一下。其實六祖在《壇經》中涉及到「無念」的幾個地方都是解釋明白的。因為後人把「無念」兩字執著了，不結合佛法作徹底的研究，認為只這兩個字就夠了，佛法也可以不講了，祖師們的開示也不必聽了；一說用功，就是什麼都不要想，因為一想就「有念」嘛。於是經也不看，論也不看，戒律也不管，參話頭也只參一個。這就把一個好端端學佛的人，變成了一個對社會毫無用處的廢物，就大錯了。須知這種「無念」決不是六祖大師強調的那個「無念」。
「念」在佛法裏有兩層意思：一是記憶，即以不忘失為性；二是指繫念，即把某件事情放在心上。兩者相近而不同，都是精神和思想的重要功能，沒有這個功能，思想就沒有積累和創造。修行的人，非但要用這個功能，還應把它鍛煉得更加有用才行。所以，無念若理解為不思、不想、不憶、不繫念，那就危險了。
但六祖大師這裏的無念的真解是什麼呢？就是六祖緊接著說的「知見一切法，心不染著」「用即偏一切處，亦不著一切處。」這裏有兩層含義：一是其己靈不昧，神用無滯的感知能動；二是不染不著，不受拘繫，超然於相對的自在。也是我們上面談到的，是清淨常流的一念，是「應無所住，而生其心」的一念。若在修行上達到了這種火候，當然就會「萬法盡通」，「見諸佛境界」乃「至佛地位」。大家在修行中，一定走要注意裏面的尺度。佛法在世間
善知識，後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授，從上以來，默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付。損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。
善知識，吾有一無相頌，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：
說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。
法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。
邪來煩惱至，正來煩惱除。邪正俱不用，清淨至無餘。
菩提本自性，起心即是妄。淨心在妄中，但正無三障。
世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。
色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。
波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。
若真修道人，不見世間過。若見他人非，自非卻是左。
他非我不非，我非自有過。但自卻非心，打除煩惱破。
憎愛不關心，長伸兩腳臥。欲擬化他人，自須有方便。
勿令彼有疑，即是自性現。佛法在世間，不離世間覺。
離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間。
邪正盡打卻，菩提性宛然。此頌是頓教，亦名大法船。
迷聞經累劫，悟則剎那間。
師復曰：今於大梵寺，說此頓教，普願法界眾生，言下見性成佛。時韋使君與官僚道俗，聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歡喜哉，何期嶺南有佛出世。
六祖希望後世弟子得了無上大法的，要與那些「同見同行」的道友們一起「發願行持」頓教法門。但是，「若不同見同行」，那些認識不一致，又「在別法中」——不是禪宗頓悟法門路上的人，你就不行傳授給他，因為他們本不相信，願意走三大阿僧祇劫的路，也不會如法修持，反而引起譭謗。有的人更是一身煩惱，開口閉口撿了不少「煩惱即菩提」的話頭自欺欺人，以盲引盲似禪非禪。對他們必須與重證悟、重實踐的真正禪宗嚴格區分開來，不能同流合污，敗壞宗風。永明壽、蓮池大師等提持念佛，就是針對這些禪門敗類、偽禪而設立的。這類人不是禪宗的根器，未悟言悟，未證言證，結果煩惱連動都沒有動一下，其危害性極大，所以六祖鄭重吩咐，對這類人不得傳法。
為了方便聽眾受持，六祖在這裏傳下來一個「無相頌」，並強調說：「各須誦取，在家出家，但依此修。若不自修，唯記吾言，亦無有益。」所以，見了正法，一定要身體力行，萬萬不要僅僅停留在口頭上，那就毫無益處，枉自蹉跎了。這是實踐問題，要把禪宗的見地放在實地的修行活動之中。從根本上說，就是要緊緊盯著自己為煩惱。這是修行的起步，煩惱從哪里來，到哪兒去呢？你就參嘛，有一天把煩惱的根子抓住了，你就開悟了。
說通有兩層意思：一是講的東西要有道理，要使人能懂；二是講的要契機。宗通就是心通，就是見性，就是見道。真正的善知識，不僅要說通，更要心通。因為心不僅是在語言文字上進行的，語言文字只是心的功能中的表層部分而已，心還有更深、更高層的內容。僅在那裏分析觀想，不通過「言語道斷，心行處滅」而見性、開悟，這個心是通不了的。所以真正的大乘佛法，必然是宗通、說通兩者兼備，缺一不可。悟徹宗通的人，沒有說不通的，凡是說不通的，就是悟不徹。真正兩者都通達了，那就「如日照虛空」，哪里有照不到的地方呢？
六祖這個「無相頌」文字也明白，大家可以自看自修，裏面有幾處我強調一下。「世人若修道，一切盡無妨。」一個人若真正發心修道，一切處都是道場。煩惱來了，正好參，業障來了，正好參，報障來了，仍然正好參。大慧杲對他的學生有段話最好，他說：「茶裏飯裏，靜時鬧時，公事酬酢時，朋友講習時，妻兒交頭時，無不是用功的好時候。」既然是道，那就無處不在，無事不在，無時不在。大慧杲這段話，真是既高妙，又平實，大家應以此對照，在日用動靜中不鬆手。
「常見自己過，與道即相當。」能常檢查自己的人，勇於改正錯誤的人，在執著上就輕，反之，執著就重。不執著，就放得下，能徹底放下，就見性了。這是修行的重要門徑，大家一定要知道從這兒下手。
「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」這是許多學佛人背得爛熟的話；在六祖許多精闢的語句中，這也是其中的一句。說來容易，真正理解了、實行了的人還是少見啊！佛法就在你的煩惱之中，是離不開你在世間煩惱中的覺悟，你覺悟到世間如幻如化，必然是在世間才能覺悟到，覺悟與世間是不能相離的，沒有世間，你又哪兒去求覺悟呢？哪兒去找菩提呢？要知道，從體上講，菩提和煩惱是沒有兩樣的，千萬不要離開了自己的煩惱去求菩提。煩惱都不會用，喜怒哀樂都沒有了，你說這像什麼佛！該喜則喜，該怒則怒，喜怒哀樂
的本性就是菩提。佛經上說：「菩薩未成佛時，以菩提為煩惱，菩薩成佛時，以煩惱為菩提，何以故？以第一義不二故。」就是這個意思。我們說，浪子回頭金不換，沒有回頭時，胡作非為是張三，回頭後，安分守己、助人為樂的還是那個張三。回頭做好事的那個力量，就是他以前幹壞事的那個力量嘛。所以六祖說「佛法在世間，不離世間覺。」千萬不要離開世間，離開自己的煩惱到別處去求什麼法。你要在世間深情到世間的真相，倒過來世間的一切煩惱都變成了你的妙用，全是菩提了。
如果沒有這些喜怒哀樂，佛又用什麼來給眾生說法呢？用什麼方便來接引眾生呢？《楞嚴經》裏如來問阿難，阿難答不上來，佛馬上就呵斥他。但佛也是要歡喜的，一時幡然，臉笑開了，眉間毫光就出現了，就給眾生說種種法門。佛是煩惱學的專家，是煩惱學的大博士，其原因，佛就是從煩惱中鑽出來的，深通煩惱，故能明瞭一切眾生的煩惱，也才因之建立了種種降伏煩惱、轉煩惱成菩提的法。趙州和尚說，「眾人被十二時辰使，老僧使得十二時。」意思就是，眾生都在子丑寅卯十二時辰中被煩惱牽著鼻子走，而這一切都得聽我的使喚。所以「離世覓菩提，恰如求兔角」。走遍天下，哪兒找得到長角的兔子呢？這四句的確太好太妙了，可以說是禪宗的總綱。
有的人一說修行，總想找個清淨地方，去閉關。你見那些閉關的有幾個成功的？「不是菩薩不坐山，沒有開悟不閉關。」閉關是有大本錢才行的。這些人不懂得佛法在世間，只有在世間才能覺悟的道理，也沒有半點火候，就去閉關，往往煩惱一來，想老婆了，想酒肉了，想朋友了，想熱鬧了，結果是閉不了幾天。有的人倒有勇氣，強撐著，結果弄出病來。有些人倒是有「成果」，結果修成了「百不思、百不想」的廢人。
「正見名出世，邪見名世間。」出世不是躲在山上，不食人間煙火，而是要有正見——有了真正的見地，當下就出世了。如果見地不正，甚至還有邪知邪見，不論你修什麼法，也不論你躲在哪兒修，都是沒有出離世間。
到了這裏，六祖還怕你在正見上起執著，就進一層開示說：「正邪俱打卻，菩提性宛然。」要知道，真正見了性，就入了不二法門，那時不但邪見不要，正見也不要。有的人到這裏害怕了，正見怎麼會不要呢？你若未到這一步，正見當然要，但若真的見了性，恰恰是你自心本性全體現前。正見是對邪見而言的，正如東方是對西方而言的，沒有東方就沒有西方，兩樣，邪見一經掃除，正見也就無蹤無影了。全部《金剛經》講的也是這個理，「法尚應捨，何況非法。」過了河，你還捨不得船嗎？還要把船背在身上行路嗎？到了這個境界也不要的時候，才是真正全體現前，才是真正的「菩提性宛然」。
禪宗的系統
一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶，肅容再拜，問曰：弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。
師曰：有疑即問，吾當為說。
韋公曰：和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？
師曰：是。
公曰：弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？達摩言：實無功德。弟子未達此理，願和尚為說。
師曰：實無功德。勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。
師又曰：見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故。
善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。
善知識，功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別，武帝不識真理，非我祖師有過。
梁武帝大家知道，他是中國歷史上最著名的護持佛教的皇帝。他在位50年，到處修建寺廟，剃度僧人，翻譯和流通經典，為當時佛教的興盛做了很大的貢獻。他自己還幾次出家為僧，願意在寺廟裏當小沙彌，為寺廟做事，但都被宮廷和政府出錢把他贖回來。梁武帝是一個虔誠的佛教徒，生活也很清苦，但真正說來，他卻不懂佛法，對世間法也不很精通，所以後來弄得家破人亡，被侯景困在宮裏活活餓死。梁武帝的故事，後來成為外面、特別是儒家攻擊佛教的重大口實，說這是佛法的過錯。這個論斷是不科學的，現在世界到處亂哄哄的，這兒有原子禪，那兒有污染，許多國家有戰爭，如果把這些歸罪於科學的發展，試問，這到底是科學的過錯還是世間煩惱的過錯呢？這一點是要嚴格區分開來的。所以只重視物質文明的建設，不重視精神文明的建設是不行的。
到寺廟敬香拜佛的人越來越多，許多人都是為了做「功德」，也就是求福報。六祖明確指出：「不可將福德便為功德」。這裏六祖在功德和福德之間劃開了一條線。「功德在法身中」，法身修成了，才算有了功德。這與一般庸俗的理解有極大的不同。要知道，與成佛有關的才能稱為功德。為什麼呢？功德是方便你成佛的，是方便你解脫生死的，決不能庸俗地理解為修福。
六祖有六祖的系統，這個系統不等於世間學說的系統，又不同於佛教內其他宗派所建立的系統。六祖，也就是禪宗的系統是：要在自己的本性、內心中見道，以道為綱並範圍萬法、創造成法，這才是真正的系統。你看六祖在這裏對功德的反覆說明，都是回歸在自己的真實見地上，並且不離分毫，也不往別處說，這才是真正的大師。若要花言巧語、繞起彎子說，就不是菩薩心腸，也是沒有見道。
如果我們過濾了精神中種種不實在的東西，清純的自性就會現前。六祖對功德的解釋，是以自己內心之中發出來的，不是做學問做出來的，所以不論怎麼說，都滴滴歸源。所以你看怎樣才能成佛呢？——見性。怎樣才能得到無上的佛法呢？——見性。什麼是功德呢？——見性。一切一切，總不離明心見性，一切一切，都要回歸這裏。學佛的人不在這裏下功夫，不論求這學那，終歸是虛幻不實的，如同梁武帝一樣。若論修福，你這些老百姓，哪怕那些達官貴人，還能與梁武帝相比嗎？與人為善是好事，佛教強調布施波羅蜜，布施是求功德的，但千萬注意《金剛經》所說的：「佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」。你做功德，千萬不要執著了，企圖回報，那麼你所得的福德也可憐得很，更與功德不相應。所以，我們今天說一切功德，都應回向法身，不要回向下一輩子如何如何。學佛的人，特別是學禪宗的人，千萬不要搞那類事情。志向一定要立得大，目標要緊緊盯著解脫和成佛才行。若說下一輩子，怎麼了得盡呢？那是沒有個完的。只有求得當下解脫，才能一了百了，徹底脫手。
刺史又問曰：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑。
師言：使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠，為其下根；說近，為其上智。
人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛，求生於彼；悟人自淨其心。所以佛言：隨其心淨，即佛土淨。
使君東方人，但心淨即無罪。雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？
凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。
使君但行十善，何須更願往生。不斷十惡之心，何佛即 來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟，念佛求生，路遙如何得達？
惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見。各願見否？眾皆頂禮云：若此處見，何須更願往生。願和尚慈悲，便現西方，普令得見。
師言：大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音。喜捨名為勢至。能淨即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌。邪心是海水。煩惱是波浪。毒害是惡龍。虛妄是鬼神。塵勞是魚鱉。貪瞋是地獄。愚癡是畜生。
善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌到。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？
大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎善哉！唱言：普願法界眾生，聞者一時悟解。
師言：善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。
念佛禪觀
從疑問品這一段文字中可以看到，當時的淨土法門可以說是家喻戶曉包括偏遠的嶺南。所以韋使君提出了這樣的問題，六祖大師對此作了精闢的回答。一般修淨土的人，聽到六祖這一段談話心裏會有些不自在，但我希望他們能好好看看《壇經》，瞭解一下淨土與禪宗到底有沒有關係。
一般單純修持禪宗的人，往往依據《壇經》的這一段文字來呵斥淨土，而古代祖師也常常有這樣類似的呵斥。但禪宗內也有相當一些有影響的大禪師提倡淨土，如宋初永明壽禪師在《宗鏡錄》裏就說六祖只具一隻眼。為什麼說只具一隻眼呢？他認為六祖沒有看到淨土的好處。這是需要抉擇的重大問題。有的人說，要禪淨雙修，一面參禪，一面念佛，三百多年來叢林裏大多都是這樣。有的人說，你念佛就念佛，不要在那兒搞雙修，小心把你去西方的事耽擱了。還有一些人說，淨土是一種沒出息的辦法，只知道靠著阿彌陀佛，自己沒有半點英雄氣概。有的人還說，一切都靠阿彌陀佛，那與天主教、基督教、伊斯蘭教念上帝、念真主有什麼區別呢？極樂世界與天堂又有什麼區別呢？這樣的佛教又與那些宗教有什麼區別呢？
這樣說來說去麻煩太多了，一是修淨土的人不願意聽，認為這是禪宗或外道在搗鬼；另一方面會使一些修淨土的人產生懷疑。人家念佛念得好好的，你在那兒說東說西，出了問題 是要承擔因果責任的。這裏有沒有問題呢？不要怕，佛法是智慧之法，不怕有問題，越有問題，越才需要智慧來加以解決，這樣才能斷你的疑，才能產生堅固的信心。到了這裏，許多禪師是慎重的，不願隨便說的，就是怕引起種種的麻煩。
如果僅從表面上看，禪宗與淨土的主張是不一樣，但我們在這兒講《壇經》，講禪宗，要有個抉擇，禪淨間共同之處就還他共同，不同之處就還他不同。如果非得把禪宗、淨土說成一樣，那佛教內又何必分那麼多的宗派呢？雖然不一樣，它們卻同樣都是佛法。所以要知道，既然成立了一個宗派，就必然有它自己的特色，既各有特色，彼此間自然就有不同之處。但不論有多大的差異，它們都是佛法，都是為了幫助眾生解脫的。所以不能隨便、簡單地說誰好誰不好，這個結論不能下。這裏有必要給大家談談有關淨土的知識，後面看六祖大師所講的，大家就能有所取捨了。
淨土有兩種，一是諸佛的自受用淨土，即佛自己享受的淨土。二是應化淨土，那是為眾生而設立的。自受用淨土又叫常寂光土。常就是不變，寂就是安寧，光是指智慧光明。這個淨土是與佛的法身分不開的。而應化淨土是佛為了眾生，用願力和通力設立的。若以淨土為宗，我們要去的淨土，就是佛的應化淨土。
這裏提一下，往生並不等於就了了生死，要了生死，非見道，非斷煩惱不可，不然這個生死是了不了的，就是到了淨土，你還得繼續修行，只不過環境變好了。還有一點，就是要把念佛和稱名區別開來，一般人把念佛號當作念佛，不是的，這只是稱名而已，就是稱持阿彌陀佛的名號。什麼是念呢？念是不忘，念是念佛的種種功德，念是念佛不可思議的力量和智慧，而我們則是學習這一切。所以念佛是要在心裏不要忘記佛，要使自己身語意三業的活動與佛相應，這才是念佛的本意。大家把淨土的有關經論好好看一看，就知道怎樣才是真正的念佛了。
西方極樂世界大家是熟悉的，現在給大家介紹另外幾個淨土。有部經叫《阿屠佛園經》，介紹說，東方有淨土名妙喜世界，其佛名阿屠毗佛，他也發了願，歡迎眾生往生。東方還有一個淨土就是藥師佛的淨土，《藥師經》就是介紹這個淨土的。另外，往生淨土還有一種，就是發願上升兜率，到兜率內院。那是彌勒菩薩居住的地方。兜率內院也算是淨土，我國歷史上許多著名的高僧，如東晉的道安法師，唐朝的玄奘法師，現代的虛雲法師都是往生兜率內院的。
彌勒菩薩為什麼要住在兜率天呢？因為他是釋迦牟尼佛的接班人，他是下一世的佛，因此不會捨棄需他領導的這個世界。在中國歷史上，那些發願往生兜率內院的大師，都是悲心很重的，能荷擔如來家業，難行能行，難忍能忍的大角色，他們也不願捨棄這個世界的眾生。有部經叫《彌勒上升經》，講彌勒菩薩如何到兜率天的。還有部經叫《彌勒下生經》，講彌勒菩薩如何來臨世間的。發願往生兜率內院，就是與彌勒菩薩結緣，也就是準備以後幫助彌勒菩薩度化眾生，並一起成佛。這也是一種淨土思想，而且是要把我們這個世界改造成為淨土的。
念佛到底能不能往生呢？首先就得估計自己的力量行不行。有部經叫《般舟三昧經》，就用指導人們用淨土的思想，用念佛的方法使你現前得定，在定中可以看見西方三聖。我們凡愚之處就在於妄心太重，心靈是難得明明歷歷的。現在一些對氣功有些深入的人都知道，調身容易，調息也不難，難就難在調心。功夫用到調心的時候，念頭往往收拾不住。般若三昧就是幫助解決調心問題的，相當於我們現在說的閉關，就是閉關念佛，裏而有種種方法，就不多說了。總之就是以閉關的辦法來念佛，來專修，或七天，或四十九天，在印度叫「小七」、「大七」。打七並不是我們中國創立的，在印度先就有的，佛經裏明文規定，在這一時期你就得專修般若三昧，要念佛的功德，佛的像好，佛的種種一切，把自己的心全放在這上面。念到最後，一切雜念息了，萬念歸於一念，精神也就專一了，穩定了，不可思議的力量就來了。要知道，不可思議的力量是每個人都具備的，而且就在各人自己的心中。這個力量出現後，就在現在，阿彌陀佛就會出現，見了一個阿彌陀佛，等於見了千萬億的佛，而且你也決定可以往生。
憨山大師晚年說，現在有很多人念佛感到不得力，雖是易行道，但也並非每個人都能得到受用。所以念佛是念佛，仍然要守戒、修定、修慧、聞思修，六度萬行要配齊才行，單憑一句念佛是不行的。道理很簡單，就在於念佛看是不是用「心」在念，若用「心」在念，那麼戒定慧、六度萬行必然都在其中了。大家可以做個試驗，你看你在喜怒哀樂之中，在日用動靜之中，自己回光返照，念一句阿彌陀佛效果如何？在矛盾是非，利害得失等關頭，一句阿彌陀佛下來，能否把那些偷心打掉，能否使自己氣象祥和。這些都是檢驗功夫的基本方法。那些功夫上手的人，一句阿彌陀佛，如同緊靠須彌山，自己在萬事萬物之中就作得了主。你若達到這樣的功夫，往生與否，想都可以不用想了。阿彌陀佛不接你又接誰呢？若你現在的事都沒有把握，沒有力量，也作不了主，那麼臨命終時往生的可靠性就不那麼大。
六祖大師是提持禪宗的，他當然應當強調禪宗；他談淨土，並沒有反對淨土，只不過是把淨土納入禪宗的認識上來講。再如後面六祖講戒定慧，都是納入了禪宗的認識，這是宗風使然，以戒定慧言，教下各宗都是先戒次定次慧。在六祖那裏就成了先慧而後戒定。深一層說，戒定慧都是一樣的，沒有什麼先後之分。並不是六祖故意這樣講，禪宗的法就是這樣，不二法門就是這樣，離開了這種方法，就不是禪宗了，認識到了，即定即慧即戒，這樣對開悟來說，就方便得多。你若要先戒後定後慧，當然可以，同樣是佛教的方法嘛，你若要修禪宗，就非行定慧等持。所以唐代有人問藥山禪師如何是戒定慧，藥山說老僧這裏無此閑家具。戒定慧是互體而通的，你一個就不能了，還來問三個，這對開悟是有障礙的。
話說回來，真正修淨土的人，就應好好去修，不要聽禪宗一說心裏就怕了。你一心一意地修，見佛那天，說不定就是開悟的那天。並不是念佛就不能開悟，若能定中見佛，離開悟還會有多遠呢？同樣，修禪宗的人也不要怕人說，正報一轉依報也會轉，這邊一開悟，那邊就是常寂光土。對有些事情禪宗的看法是反的，到了你真正感到一點抓拿、依傍之處都沒有的時候，千萬不要害怕，那恰是最好最妙境界快來的時候；你若還有所抓拿，有所依傍，就與開悟隔了十萬八千里。當你感到內也靠不住，外也靠不住，佛也靠不住的時候，仍然敢筆直走下去，見法身就快了。
上面提到這些，在佛經裏都是有根據的，如《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》上就說，只要證了無生法忍，必然就會有淨土。這部經是禪宗祖師們提倡過，四祖大師就是叫人以這部經來修。所以不要一提禪宗就以為不要文字了，禪宗恰恰是從佛的經教中產生出來的，你若把《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》看完，裏面說的比禪宗祖們說的還嚇人，而禪宗祖師們的提持，也沒有超過這部經的。
六祖大師在《壇經》中有關淨土的開示，與其說是批評念佛，不如說是提持禪宗，也就是用禪宗的方法，達到和超過念佛法門所希望達到的目的。六祖這一段開示，就是要你自己相信自己，自己認識自己，天下有比這個更可靠，更實在的嗎？先不要談到西方，你現在到底在哪兒呢？這是可以講道理的，也是可以直接體驗的。若問死了以後有沒有呢？禪宗的回答是現在的你有沒有呢？若說有，一會兒你歡喜了，一會兒你惱怒了，一會兒你很健康，一會兒又躺在醫院裏了，等等等等，從小到老，那麼多模樣，到底哪個是你呢？說瞭解自己嗎？三天不吃飯，一點精神也沒有；這口飯進了肚皮，以後的種種變化你管得著嗎？想漂亮，卻長醜；想長高，卻長得矮；想發財，卻一輩子窮。把這些帳一算，多現實哪！我認為，只要認識了自己，西方世界有沒有，三明六通有沒有等一切問題都可以解決，這就是六祖的法門，這就是禪宗的入手處。「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般，所以佛言隨聽住處怕安樂」、「隨其心淨即佛土淨」這就是六祖的總納，六祖說淨土的一切，都可以歸結到這一點上來，全部佛經也可以說歸結在這一點上。所以說：「但心清淨，即是自性西方。」
韋公又問：在家如何修行，願為教授。師言：吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不作此修，剃發出家，於道何益！
頌曰：
心平何勞持戒，行直何用修禪。
恩則孝養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
聽說依此修行，天堂只在目前。
師復曰：善知識，總須依偈修行，見取自性，直成佛道。法不相待，眾人且散。吾歸曹溪，眾若有疑，卻來相問。時刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。
出家信眾和在家信眾如同佛法的兩條腿，缺一不可。所以六祖說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」而這裏的無相頌，更是專門說給在家人修持的。依照這個無相頌修行，你的家庭、單位、生活和工作都會處理得和諧，有了安寧的心理和環境，再在明心見性上很下功夫，那麼，你是能夠有所成就的。
直心是道場
把浩瀚的佛法簡要地歸納為戒定慧三學，是中國僧人的一大貢獻，因為印度的佛法實在太多太繁，往往使人摸不著頭腦。中國人的傳統之一就是喜歡簡易直截。在天臺宗那裏，更精煉為止觀，止是定，觀是慧。而禪宗呢？則只談明心見性這一著。
師示眾云：善知識，我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。
諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定，各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。
善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。
禪宗講明心見性；一切萬法不離自性，戒也是這個，定也是這個，慧也是這個；世間是這個，出世間也是這個。把一切法的界限打破，明明白白指出這個來的，是禪宗，是從禪宗開始的，佛教其他各宗各派都沒有做到這一點。這一點，就是不二法門的精義，而且就在你自己身上，就在你的自性之中，不需要別處去找。你看，在家出家不二，戒定慧不二，內在的身心、外在的世界不二，西方淨土、東方穢土不二，煩惱菩提不二，生死不二，等等等等，一切回歸不二。這樣，你要解脫，你要成佛，中間就沒有那條不可逾越的鴻溝了。這一點，不是禪宗故意指出來的，佛法的真理就是如此。
有的人學問很好，講戒定慧一整套，但在生活卻把持不住，煩惱多得很，他自己也明白，於是想修定來改變自己，但是不行，一坐下來就打妄想，弄得自己苦惱不堪。這就是與戒定慧隔了一層，而且越走越遠。要知道，生活中就是戒定慧的道場，永嘉大師說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」。這裏戒定慧全有。永嘉大師還說：「不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。」這就是禪宗的方法與境界。
師示眾云：善知識，一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。《淨名經》云：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。
善知識，道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。
善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。
二六時中，行住坐臥，念念都在這個事情上，從因上來講，就是功夫，從果上來講，就是定，這就是禪宗講的一行三昧。前而我們曾談到《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》，在這部經裏，釋迦佛問的全是不二，文殊菩薩答的也全是不二，你把這部經讀完了，才知道禪宗哪里是什麼教外別傳，而是教內嫡傳，是釋迦佛的真傳。自四祖道信大師以後，很少有研究這部經的，這部經不過幾千字，對不二法門的談論，的確是太高妙了，有些地方比《金剛經》還要徹底。本來的佛的法，不能說這高那低的，若從各部經的作用來講，與受持的人的因緣來講，則各有不同。我讀《文殊般若》是得了好處的。一行三昧就是這部經提出來的。六祖在這裏談一行三昧，那不是隨便談出來的，而是有四祖——五祖——六祖這一層傳授的關係。
淨土念佛，教人得念佛三昧，念念不忘，久後可以得定；密宗持咒，教人得持咒三昧，久後也可以得定。六祖這裏講的，就是要大家在一切時間和地點，不論行住坐臥，都要「行一直心」——念頭不要拐彎。我們學禪宗就要這樣，在一切處，不論行住坐臥，都要念念不忘般若，念念不忘自已是佛，念念不忘一切法空，這樣堅持下去就可以得定，就可以開悟。所以《維摩詰經》說：直心就是道場，哪兒去找這麼好，這麼方便的道場呢！這就是一行三昧。
我們就是要在工作和生活中「常行一直心」，心裏認為是對的事，當然可能做，但做了要吃虧怎麼辦呢？你就不要怕吃虧嘛。這裏是吃虧，那是卻討了便宜，當下敢於吃虧之時，就是你當下斷此煩惱之時，同時也是你當下做了功德之時。吃了一個虧，斷了一個煩惱，作了一件功德，何不樂而為之呢？現在經常有人說老實人吃虧，但不知道老實人最容易成佛。有的人愛引用「人不為己，天誅地滅」來遮掩自己的醜惡行為。這就是佛教裏所說的「邪見」，千萬不能信那一套。要記住，作好事就不要怕吃虧，要修行就不要怕吃虧，不怕吃虧就是直心，就是道場。
六祖在下面指出了一個重要的問題，就是「道須流通」，學道就是要流通，精神解放了，自然就會活潑起來。如果一個人學道反而成了呆子，那學的是什麼道呢？什麼是流通呢？「心不住法，道即流通」「心若住法，名為自縛」。你如果做到了「於一切法勿有執著」，那麼自然整個身心就流通了，也就是無論何時何地，在我們的工作和生活中都不要忘記這個東西，同時也不要執著於這個東西。這實際就是一行三昧，就是一切放下，全體放下，對事不要執著，對法也不要執著，不論四諦法，三十七道品，六度萬行都要放下，都不能執著。若認為有個法妙得很，自己很得好處的捨不得放下，那麼，這個很妙的法就在這裏把你障住了，把你縛住了——應該說自己用這個法縛住自己了。
我就是真如
師示眾云：善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。
善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。
善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。
善知識，於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更勸他人。自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。
善知識，云何立無念為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得。若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。
善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲，當時即壞。
善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。
頓悟是認識自己，漸修也是認識自己，但自己對自己而言，還有什麼差別呢？認識別的或許還難，自己認識自己還有什麼障隔，還有什麼難的呢？這裏當下即見：為什麼不可以頓悟呢？所以，在這個問題上，頓漸只是假名，頓悟都是多事了。不悟是你，悟了還是那個你，這個「自己」，可是不增不減的，所以不要在法上執著有什麼頓，有什麼漸，只要在這條路上走下去，自識本心，自見本性，就絕對錯不了。
下面六祖提出了自己的綱領：「無念為宗、無相為體、無住為本。」這三件事本來是一回事，為了方便大家理解，六祖把它分為三點來說。「無念」這個法出自於《楞伽經》，也不是六祖發明的，我們在前面已經兩次談到了無念，這裏再強調一下，無念，簡單明確地說，就是不執著，就是對裏裏外外的一切事情都不去執著，連這個不執著也不要執著。要知道，一切法空還有一個理解，就是一切法都是活的，不是死的，你把它弄死了，就是有念，就是自縛了。
任何人，都是在有念之中生活，都在「二」之中生活，於是就有煩惱和生死。無念，就進入了不二，不二，就沒有那些念頭，如主觀、客觀、善惡、是非、過去、未來等那些相對的東西。如果要問什麼是主觀，禪宗的回答是：客觀。如果要問什麼是因，禪宗的回答是：果。禪宗認為，主觀就是客觀，因就是果。離開了客觀哪里去找主觀呢？離開了因哪里去找果呢？反過來也一樣，總之不能執著於一面。
《金剛經》內有許多著名的語句，如：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」前念已經過去了，哪兒去找呢？現在這個心你抓嘛，抓不住，一念當頭，轉瞬間就成了過去。未來心更說不清楚，誰知道未來是什麼呢？如果有誰橫了心，非要把過去現在未來抓那也是水中撈月，空抓一場。在這個意義上，六祖說無念，無相，無信真是太親切了。
六祖對無念、無相、無住作了總總解說這後，又總提了一下：「無者無二相，無諸塵勞之心，念者念其如來本性，真如即是念之體，念即是真如之用。」一方面，無念的這個「無」，要除去一切相對的，屬於「二」的種種思維分別；另一方面，無念的這個「無」，要除去一切塵勞煩妄想。而剩下的這個「念」，就是「能離於相，則法體清淨」的法體，就是真如本性。歸根到底，念就是念自已，自己的真正本性就是真如。
真如在佛教裏是個非常重要的名詞，一切法的本來面目就是真如。真為不假，如則不倒，宇宙的真實就是真如，而這個真如又決不能離開我們的認識。如果說宇宙有個真如，我們在真如之外，那就錯了。真如以外是沒有任何東西的，一說真如，宇宙人生全包括在自己身上；一說真如，絕對離不開你能知的那個心，所以你那個心就是真如。你想，沒有我們這個念頭，認識、知覺，誰在說真如呢？若那個是真如，那我們自己呢？如果我們自己是假的，那我們所認識的那個真如可靠嗎？所以，必須你就是真如，真如就是你；念就是真，真如就是念。六祖的這一大段，望大家好好參照學習。對六祖講的這些一定不要停留在口頭上；要深入在自己的身心性命之中，要「口念心行」，這樣，才真正的學禪宗，才正是六祖的弟子。
六祖最後說：「善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。」頓悟頓悟，依據是什麼呢？六祖這裏談的，就是頓悟的依據。沒有這個就在我們念頭中的、常自在的真性——真如自性，我們憑什麼去頓悟，不說頓悟，漸修也失去了依據。
師示眾云：此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄。知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。
善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。
善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若著心著淨，即障道也。
師示眾云：善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定。只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。
善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。《菩薩戒經》云：我本性元自清淨。善知識，於念念中，自見本性清淨。自修，自行，自成佛道。
六祖大師這裏講的坐禪，與其他法門講的不一樣，即不看心，也不看淨；既不是讓你在那兒看自己的那個心，也不是要你把自己的心打整乾淨，如果那樣，就成了神秀的「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」了。我們的那個心本來是清淨的，本來用不著你去看，去打掃。但是問題來了，這個心既然本來就是清淨的，那麼這麼多的妄念，煩惱又是從哪兒來的呢？這就需要去參、去悟。悟了，就那個妄念煩惱充塞的那個心，就是清淨的真如的那個心。佛教愛用「顛倒」這個詞，顛倒時是妄念，是煩惱；你若悟了，倒過來就是菩提。所以，「知心是幻，故無所看也」。
我們有妄想，想掃除妄想，但誰知道那個是妄想呢？誰又想去掃除這個妄想呢？知道妄想，掃除妄想的那個念是什麼呢？這就是關鍵了。當我們覺察到自己有妄念時，那個「覺」的心，與發生妄念的那個心是不是兩個呢？不是嘛，你覺知妄念的那個心，與產生妄念的那個心是一回事，都是我們自己，我們也只有這一個心。妄念產生於這個清淨的心，覺悟也產生於這個清淨的心，都是你啊！你若明白了這個道理才知道起心看淨不是妄念也是多事。為什麼呢？本來清淨，你自己信不過，還要淨上加淨，怎麼不多事呢？淨上加淨，實際上就是妄上加妄。所以淨無形相，若有個什麼具體的淨相，你認為應該的那個淨相，它就不淨了。若你要刻意去求個什麼淨，最多也只得一個百不思、百不想的廢人，如同木石瓦塊一樣。這決不是功夫，仍然是妄見，為什麼呢？「障自本性」，把自己活潑潑的自性束縛了、障礙了。
對於定，一般人都有誤解，認為不思不想就得定了，坐在那兒不動就得定了，可不是這樣。真正的功夫，那是經起考驗的，在日常的工作和生活中，在善惡是非得失及種種煩惱中，你若得力，把握得住自己，一心不亂，應酬有方，那才真正是有本事。坐在那兒修禪，一心不動，當然不錯，但進入生活，面對煩惱，心就守不住了，動了、亂了，這有什麼功夫呢？所以六祖說：「若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。」而另一類人呢？「迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道相違，若看心看淨，即障道也。」大家對照檢查一下，自己的功夫到底應該怎麼用，應該用在什麼上。
那麼，禪宗的坐禪又應該是什麼狀態？六祖說：「無障無礙處於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」六祖這裏以「一切善惡境界」概括了一切相對的、分別的境界，能超越了這些相對、分別的境界，你才能見性，才能無障無礙，也才能「心念不起」，這就是禪宗的「坐」。這種「坐」超越了坐相，哪怕你並沒有坐在那兒用功，而是日用動靜中，你仍然是「坐」。反之，你達不到這種境界，心裏亂哄哄地在那些相對的分別境中打轉，那怕你坐上一百年，卻與「坐」無關。
下面我們來欣賞一首禪詩，是南台和尚寫的：
「南台靜坐一爐香，終日無心萬慮忘。
不是息心除妄想，只緣無事可商量。」
「南台靜坐一爐香」，他點起香，坐在那兒，「終日無心萬慮忘」，一天到晚都無所縈懷，一切東西都不住於心了，什麼修行，不打妄想，看心看淨等等統統忘記了。「不是息心除妄想」，我坐在這兒，並不是硬要把心息下去，故意不起妄想，而是因為有下麵點眼的結句：「只緣無事可商量」。本來就沒有事嘛！見了性，就沒有事了。所以昭覺和尚說：「我看這千萬人都是迷糊的，都跑到這兒來找佛，找菩薩，沒有看見一個無心道人。」注意，這個「無心道人」並不是故意無心，是因為見了道以後，世間的那個心就死了，不起作用了，才是坐禪。
再如藥山禪師見道後，有天在廟外的石頭上坐禪，石頭希遷禪師問他：你在這兒幹什麼？藥山說：我什麼都沒有做。石頭說：那你是在閑坐了？藥山說：如果是閑坐，那就是有所作用了。石頭說：我這裏針紮不入。藥山說：我這裏如石上開花。這才是禪宗的坐禪，裏面什麼東西都沒有，但境界卻大得很。從這裏，你再看那些觀心觀淨的，全是在打妄想。你再看臨濟大師，他在黃檗處見性後，一天在僧堂裏睡覺，黃檗