中國佛教人物(上冊)
呂徵等著
安世高，可說是佛經漢譯的創始人。他本名清，是安息國的太子，博學多識，信仰佛教。當輪到即位的時候，他讓位給叔父，出家修道。他精研阿毗曇，修習禪定，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（１４７），輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入中國內地，已有相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求。安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（１７０年左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地，後來各地就流傳有關於他的神奇故事。他晚年的蹤跡不詳，在華活動前後約三十年。
安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂的《眾經目錄》，列舉所見過的安世高譯本，才加著錄，共有三十五部、四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部、二十六卷。其中，《七處三觀經》大概在道安（３１２—３８５）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和雜經四十四篇於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。
安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人執筆成書。這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄家就沿用了。還有魏吳時代（２２０—２８０）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七卷，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智昇《開元釋教錄》就說它像是世高所譯，但未見舊錄記載，還不能確定。
此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的，一共十三部十三卷。其中《十四意》和《九十八結》，道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去注解所餘的部分。
關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶記》，漫無簡別地羅列名目達到一百七十六種之多。其中好些沒有確實出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎占一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的為最可信。
安世高的漢譯佛典，可算是一種創作，內容和形式都有特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部《阿含經》中選擇一些經典，且都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚它說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，恰到好處。但總的說來，究竟便於直譯。有些地方順從原本結構，不免重覆、顛倒；而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難瞭解的地方。
從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪、數，而他所譯的也是對於禪、數最為完備。
關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從僧伽羅剎大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些上見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」、「導引」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧等。東吳康僧會從陳慧受學，幫助他注解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書瞭解得更為深刻。他注解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。
關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選譯了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。並在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引經解說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而注釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由此可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時發生了相當影響，而到後世還是得到發展的。（呂 澂）
支婁迦讖簡稱支讖，是後漢桓帝末年（西元１６７年頃）從月支來到洛陽的譯師。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛（一稱竺佛朔）合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間（１７８—１８９），比安世高稍遲，譯籍基本上屬於大乘，內容廣泛；可見他的學問廣博，思想細緻，但他後來不知所終。
支讖所譯佛經究竟有幾種，因當時無記載，很難確定，晉代道安著述經錄時，見到的寫本，年代可考的只三種：１．《般若道行經》十卷（光和二年，即１７９年譯）。２．《般若三昧經》二卷（現存本三卷，譯年同上）。３．《首楞嚴經》二卷（中平二年，即１８５年譯）。其中《首楞嚴經》一種，現已缺佚。另外，從譯文體裁上比較，道安認為像支讖所譯的還有九種：１．《阿闍世王經》二卷，２．《寶積經》（一名《摩尼寶經》）一卷，３．《問署經》一卷，４．《兜沙經》一卷，５．《阿
（音同觸ㄔㄨˋ）佛國經》一卷，６．《內藏百寶經》二卷，７．《方等部古品曰遺日說般若經》一卷，８．《胡般泥洹經》一卷，９．《孛本經》二卷。其中後三種現已缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》裏提到而為道安所未見的還有一種：《閃真陀羅所問寶如來三昧經》一卷。
總計支讖譯籍現存九種，缺本四種。僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶記》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。
支讖譯籍裏比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，支讖為之口譯。以支讖學識之博，這兩種佛經也應該是他所熟悉的，因此譯功專歸於他，並無不可；但從費長房以來，經錄家都說竺朔佛也曾翻譯這兩種佛經，就未免重覆了。那時候的翻譯，因有安世高為先導，遣詞造句都已取得一些經驗，譯文比較流暢，讀來有「審得本旨」之感。不過翻譯的總方針依然是隨順佛說，了不加飾，要求儘量保存原本面目；就是在譯文結構上做了一些「因本順旨、轉音如己」的工夫也是極有限的。所以後人辨別他的譯文仍用「辭質多胡音（即多用音譯）」為標準。
支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的開端。支讖的譯籍反映了龍樹以前印度大乘經典流行實況。例如，他譯的《寶積經》、《阿（音同觸ㄔㄨˋ）佛國經》、《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分。《道行經》是大部《般若》的骨幹。《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品。可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》（異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說它出於《長阿含》不確）、《問署經》（也作《文殊問菩薩署經》）、《內讖百寶經》、《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心，發揮「文殊般若」的法界平等思想。這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬寶貴資料。
對於以後義學發生影響最大的，莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由於這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因當時思想界有道家的「無名為天地始」等一類說法，恰好作了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來（如在支讖的譯文裏譯「波羅蜜行」為「道行」，譯「如性」為「本無」等，都是借用道家思想來傳播般若的）。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，好多義理難得徹底瞭解，引起了朱世行的西行求法，與《道行》同源異流的《大品般若》（魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本）也陸續有各種異本的譯傳。這就豐富了般若學說的內容，但《道行》始終受到重視。
在支讖從事譯經的年代中，有一批月支的僑民數百人入了中國籍（見《出三藏記集》卷十三《支讖傳》）。月支人信仰佛教較早，他們依照原來的習俗，立寺、齋僧，舉行各種宗教活動。其中有支亮（號紀明）從支讖受業，發揚了支讖的學說。佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已入漢籍的月支民族中仍舊保持其傳統和特點。這對後來佛學傳佈而逐漸接近真相，起了相當作用。（呂 澂）
支謙名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳黃武元年到建興中約三十年間（２２３—２５２）搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登：後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。
支謙的譯述比較豐富，晉道安的經錄裏就著錄了三十部，梁僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋費長房《歷代三寶記》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的只有下列二十九部：１、《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二卷，２、《須賴經》一卷，３、《維摩詰經》二卷，４、《私訶末經》一卷，５、《差摩羯經》一卷，６、《月明童子經》一卷，７、《龍施女經》一卷，８、《七女經》一卷，９、《了本生死經》一卷，１０、《大明度無極經》四卷，１１、《慧印三昧經》一卷，１２、《無量門微密持經》一卷，１３、《菩薩本業經》一卷，１４、《釋摩男經》一卷，１５、《賴吒和羅經》一卷，１６、《梵摩渝經》一卷，１７、《齋經》一卷，１８、《大般泥洹經》二卷，１９、《義足經》二卷，２０、《法句經》二卷，２１、《佛醫經》一卷，２２、《四願經》一卷，２３、《阿難四事經》一卷，２４、《八師經》一卷，２５、《孛經鈔》一卷，２６、《瑞應本起經》二卷，２７、《菩薩本緣經》四卷，２８、《老女人經》一卷，２９、《撰集百緣經》七卷。
在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的《經注序》說，原來是漢末譯出，支謙加以注解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武三年（２２５）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百倡本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶記》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加注說：「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。」別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶記》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看無妨視為支謙所譯。
支謙除翻譯外，還作了合譯和譯注的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目怯尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》、《首楞嚴》，道安的合《放光》、《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶而加以自注，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。
支謙又深諳音律，留意經文中讚頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《贊菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連《共議》一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裏法藏比丘贊佛的一段和《瑞應本起經》裏天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對贊唄藝術的發展有相當影響。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啟發而有《瑞應本起》四十二契的巨構，成為學者之所宗。
支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能瞭解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是：「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」假使他不能深刻的明瞭原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若「冥末解懸」的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用「得法意而為證」等譯語，雖借用了道家「得意忘言」的說法，但般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自注說「由言證己，當還本無」。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經》，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都採用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙儘量刪除梵本的繁複而各取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「斲鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣」。這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。
另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。（呂 澂）
朱士行是曹魏時代穎川地方人。少年出家，時當嘉年中（２４０—２５３）曇柯迦羅傳來《僧祇戒本》，並創行羯磨受戒。他依法成為比丘，與在他以前僅僅以離俗為僧的有別。從這一點上，後人也將他當作漢土真正沙門的第一人。他出家後，專心精研經典。當時最流行的譯本是《道行般若》，他在洛陽便常常講此經。但《道行》的傳譯者理解不透，刪略頗多，脈絡模糊，時有扞格。他慨歎大乘裏這樣的要點竟譯得不徹底，就發願尋找原本來彌補這一缺憾。甘露五年（２６０），他從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉到了大乘經典集中地的于闐。在那裏，他果然得到《放光般若》的梵本，凡九十章，六十餘萬字（二萬餘頌）。因受到當地聲聞學徒的種種阻撓，未能將經本很快的送出，直到太康三年（２８２）才由他的弟子弗如檀（意譯法饒）送回洛陽。又經過了十年，元康元年（２９１）才在陳留界內倉垣水南寺由無叉羅和竺叔蘭譯出。而士行本人終生留在西域，八十歲病故。
從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可說是第一人。那時去西域的道路十分難走，又沒有人引導，士行只憑一片真誠，竟達到了目的。他為法熱忱可以和後來的法顯、玄奘媲美。他求得的經典雖只限於《放光般若》一種，譯文也不完全，但對當時的義學影響卻很大。譯本風行京華，凡有心講習的都奉為圭臬。中山的支和上（名字不詳）使人到倉垣斷絹謄寫，取回中山之時，中山王和僧眾具備幢幡，出城四十裏迎接，可謂空前盛況。一時學者像帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、於法開等，或者加以註疏，或者從事講說，都借著《放光》來弘揚般若學說。
就因為朱士行求法故事動人，後人更偽託有《朱士行漢錄》的經錄著作。此錄在隋初即已散失，費長房撰《歷代三寶記》從當時所見幾種南北朝時代經錄裏轉引了二十五條，可看出它的特徵是對漢代各譯家的重要翻譯都臆造了翻譯年代，又有些譯家像竺法蘭、康巨等也獨有它的記載。後唐代法琳《破邪論》更引用了《朱士行錄》說秦始皇時即有印度沙門來華傳法。由這些資料看《朱錄》是有意地表明佛法東傳之早，並對幾個有問題的早期譯家像迦葉摩騰、竺法蘭等說得那樣斑斑可考，這大概是南北朝時代的佛徒為了和道家校論教興年代的先後，偽造了這部經錄。現在對它的鑒別還是很重要的。（呂 澂）
竺法護梵名達磨羅察（察，一作剎），是世居敦煌的月支僑民，原來以支為姓，八歲依竺高座出家，以後從師姓竺。他博學強記，刻苦踐行，深感當時（曹魏末）佛教徒只重視寺廟圖像，而忽略了西域大乘經典的傳譯，因此決心宏法，隨師西遊。他通曉西域各國三十六種語言文字，搜集到大量經典原本，回到長安。從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二年（２６６—３０８），譯出了一百五十餘部經論。武帝末年（２７４頃），他曾一度隱居山中，隨後在長安青門外立寺修行，聲名遠揚，各地僧俗從學的達千餘人。他又去各地宏化，並隨處譯經。晚年，行蹤不詳。據說以七十八歲的高齡去世。法護因原居敦煌，化洽各處，時人又稱他為敦煌菩薩。後來孫綽作《道賢論》，盛讚他「德居物宗」，並將護和竹林七賢中的山巨源相比。
竺法護翻譯的經典，據梁僧祐《出三藏記集》的記錄，有一百五十九部、三百零九卷，當時存在的寫本是九十五部。其後各家目錄續有增加，唐代《開元錄》刊定法護譯本存在的凡九十一部、二百零八卷（現經重新對勘，實係法護翻譯的只七十四部、一百七十七卷），其中有很多重要經典。另有十種法護譯本已認為散失了的，現經判明仍然存在，但誤題為別人所譯。這十種是：《無量清淨平等覺經》二卷、《般若三昧經》一卷（上兩種舊題支婁迦讖譯）、《舍利弗悔過經》一卷、《溫室浴洗眾僧經》一卷、《迦葉結經》一卷、《楏女耆域因緣經》一卷、《大六向拜經》一卷（上五種舊題為安世高譯）、《舍利弗摩訶目犍連遊四衢經》一卷（舊題康孟祥譯）、《梵網六十二見經》一卷、《貝多樹下思惟十二因緣經》一卷（上兩種舊題支謙譯）。
法護的譯本有《般若》經類，有《華嚴》經類，有《寶積》經類。有《大集》經類，有《涅槃》《法華》經類，有大乘經集類，有大乘律類，有本生經類，又有西方撰述類等，種類繁多，幾乎具備了當時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國的弘傳打開了廣闊的局面。道安說：「夫諸方等無生諸三昧經類多此公（法護）所出，真眾生之冥梯」（見《漸備經敘》）。僧祐也說：「經法所以廣流中華者，護之力也」（見《出三藏記集•法護傳》）。至於法護的譯風，忠實於原本而不厭詳盡，一改從前譯家隨意刪略的偏向，所以他的譯本形式上是「言準天竺，事不加飾」，而給人以「辭質勝文」的印象。用作對照異譯的資料，對理解經義的幫助很大。道安稱讚他譯的《光贊般若》「事事周密」、《放光》「互相補益」、「所悟實多」（見《合放光光贊隨略解序》）。又說他譯的《漸備經》「說事委悉」、《興顯經》「辭敘美瞻」、更出《首楞嚴》「委於先者」（均見《漸備經敘》），都對義理研求有相互啟發的作用（支敏度曾用法護譯本《維摩經》、《首楞嚴經》分別對照舊譯，編成「合本」，便利於學者的兼通）。另外，法護譯出《正法華經》，為《法華》最初的全譯本，經印度沙門竺力和龜茲居士帛元信一再校訂，又由法護向一些學徒「口校詁訓，講出深義」，並還在檀施大會中日夜講說（見《正法華經後記》）。他這樣熱心弘揚《法華》，對於其後鳩摩羅什新譯本的流通，創造了條件。法護其他譯本有影響於後世的，大都如此。
在法護的譯經工作中，有許多助手為他執筆、詳校。其中著名的是聶承遠和他的兒子道真，法護的弟子竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等。聶承遠父子對法護譯事幫助最大，他們承旨筆受而外，並還常常參正文句。像法護所譯《超日明三昧經》，原稿文句繁重，聶承遠即曾加以整理刪改。又法護譯缺本中有《刪維摩詰經》，似乎也是承遠所刪的。承遠的兒子道真通達梵語，並擅長文學。他參加法護的譯事，積累了經驗，在法護死後更獨自翻譯了一些小部經典。他又將法護的譯籍編成目錄，即後世所稱《聶道真錄》（有時也稱《竺法護錄》）。據長房錄轉印的資料看，此錄記載法護的存缺譯本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是秦始五年（譯《方等泥洹經》），其時或者是道真參加譯事之始。
法護的弟子很多，但行事可考者無幾。最著名的要算竺法乘。他少年就依法護為沙彌，富於悟解。太康年間，他筆受《修行道地經》、《阿惟越致遮經》等，後來在敦煌立寺延學，忘身為道，對那一方的教化起了很大作用。此外，他的同學竺法行、竺法存，都以隱居山林、講究實踐而知名於當世。還有竺法首，於元康年間筆受《聖法印經》。（呂 澂）
竺佛圖澄，西域人。本姓帛氏（以姓氏論，應是龜茲人）。九歲在烏萇國出家，清真務學，兩度到罽賓學法。西域人都稱他已經得道。晉懷帝永嘉四年（３１０）來到洛陽，時年已七十九。他能誦經數十萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，無能屈者。他知見超群、學識淵博並熱忱講導，有天竺、康居名僧佛調、須菩提等不遠數萬里足涉流沙來從他受學。此土名德如釋道安、竺法雅等，也跋涉山川來聽他講說。《高僧傳》說他門下受業追隨的常有數百，前後門徒幾及一萬。教學盛況可見。
他又重視戒學，平生「酒不踰齒、過中不食、非戒不履」，並以此教授徒眾；對於古來相傳的戒律，亦復多所考校。如道安《比丘大戒序》說：「我之諸師始秦受戒，又之譯人考校者□先人所傳相承謂是，至澄和上多所正焉。」
但《僧傳》中敘述他的神通事跡頗多，說他志弘大法，善誦神咒，能役使鬼神，徹見千里外事，又能預知吉凶，兼善醫術，能治痼疾應時瘳損，為人所崇拜。他的義學和戒行反為神異事跡所掩。
他到了洛陽之後，本想在洛陽建立寺院，適值劉曜攻陷洛陽，地方擾亂，因而潛居草野。永嘉六年（３１２）二月石勒屯兵葛陂，準備南攻建業。這時佛圖澄因石勒大將郭黑略的關係，會見了石勒。澄勸他少行殺戮。當時將被殺戮的，十有八九經澄的勸解而獲免。澄對於石勒多所輔導，石勒既稱帝，事澄甚篤，有事必諮而後行。石勒卒，石虎廢其子石弘而自立稱天王，對澄更加敬奉。朝會之日，澄升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼上殿，主者唱大和尚，眾坐皆起。又敕司空李農每日前往問候起居，太子諸公五日一往朝謁。後趙建武十四年（３４８）十二月八日卒於鄴宮寺，年一百一十七歲。
佛圖澄既在趙推行道化，所經州郡，建立佛寺，凡八百九十三所。其教誨甚誠篤。石虎的尚書張離、張良家富奉佛，各起大塔。佛圖澄斥其貪吝積聚，方受現世之罪，何福可希問石虎曰：「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。」由此可知他的教導注重在勵行慈濟，當時群眾由於他的影響奉化，競造寺宇，相率出家。但其中品類雜濫，生出了許多事故，石虎也認為「今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人」，而下書囑中書命「簡議真偽」。可見當時佛教雖暢行，雜亂情形也自此而盛。
佛圖澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛圖澄的學說，史無所傳，但從他的弟子如釋道安、竺法汰等的理論造詣來推測佛圖澄的學德，一定是很高超的。其弟子釋道安博學多才，通經明理，最為傑出。其所注經理淵富，妙盡深旨。經義克明，自安而始。《高僧傳》說：道安初到鄴地，入中寺遇佛圖澄，澄一見安便加以賞識，相語終日。眾人見安形貌不稱，全都輕怪。澄告眾說：此人遠識，非爾等可比。安因事澄為師。澄講學時，安每復講。眾人紛紛提出疑難，道安挫銳解紛，行有餘力，四座都震驚。於此顯示澄對道安授以心傳和教學的善巧。致使道安所證的經義和後來羅什譯出的經旨符合，因而使佛法大顯於中土（《魏書•釋老志》）。《高僧傳》卷八《義解論》說：「釋道安資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠，惟此三葉，世不乏賢，並戒節嚴明，智寶炳盛；使夫慧日餘輝，重光千載之下，香吐遺芬，再馥閻浮之地，湧泉猶注，實賴伊人。」又《水經注》稱僧朗少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯。苻堅、慕容德、姚興對於朗公皆很尊敬。苻堅時沙汰眾僧，特別詔曰：「朗法師戒德冰霜學徒清秀，昆侖一山不在搜例。」到唐時義淨的《南海寄歸內法傳》中尚敘僧朗居泰山金輿谷許多事跡。可見僧朗是受到群眾尊重的。竺法雅妙達精理，研測幽微。與康法朗創立格義。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。比丘尼安令首是石趙時兵部令徐沖的女兒，從佛圖澄和淨檢尼受戒。博覽群籍，思致淵深。她曾造五寺，從她出家的有二百餘人。這些人既然都是一代英傑，則其師的學問就可知了。（周叔迦）
道安，是東晉時代傑出的佛教學者，生於東晉懷帝永嘉六年（３１２），卒於孝武太元十年（３８５），年七十四（一說年七十二）。
道安出生於常山扶柳縣（今河北省冀縣境）的一個讀書人家裏。由於世亂，早喪父母，從小就受外兄孔氏的撫養，七歲開始讀書，到十五歲的時候，對於五經文義已經相當通達，就轉而學習佛法。十八歲出家（此據《名僧傳抄》之說，《高僧傳》等作「年十二出家」）。因為形貌黑醜，不為他的剃度師所重視，叫他在田地裏工作，而他一點沒有怨色。幾年之後，才向剃度師要佛經讀，由於他有驚人的記憶力，使他的師父改變了態度，就送他去受具足戒，還准許他出外任意參學。大約在他二十四歲的時候（東晉成帝咸康元年，３３５），在石趙的鄴都（今河南省臨漳縣境）遇見了佛圖澄。佛圖澄一見到他就非常賞識，對那些因他醜陋而輕視他的人說，此人有遠識，不是你們所能及。因而他就師事佛圖澄。
據《高僧傳》卷五的記載，道安在佛圖澄死後才離開鄴都，十三、四年之間，他經常代替佛圖澄講說，並且解答了許多理論上的疑難問題，贏得「漆道人，驚四鄰」的美譽。
佛圖澄死後，石虎即皇帝位（３３５），內部變亂，道安就在這時離開河南到山西的□澤（今臨汾縣境）去住。□澤地方很偏僻，可以暫避兵燹之禍，因此竺法濟、竺僧輔和竺道護等都先後冒險遠集，和道安共同研究後漢安世高所譯的有關禪觀方面的《陰持入經》、《道地經》和《大十二門經》，並作了注解。
道安在□澤住了不久，又和同學法汰至飛龍山（今河北省涿鹿縣境），與僧光等相敘。僧光對於禪定極有研究，是道安還沒有受具足戒時的老朋友，相見之後就住下來互相研討。這時道安已經放棄了「格義」，他和僧光的一段辯論很為珍貴。《高僧傳•僧光傳》說：「安曰：先舊格義，於理多違。光曰：且當分析逍遙，何容是非先達。安曰：弘贊教理，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後？」這說明僧光的思想比較保守，認為格義是先達傳下來的一種方法，只可應用，不必再問是非。道安就不以為然，他以為弘揚教理，首先要求正確，先達不先達的問題可以不必理會。這大概就是佛圖澄所說的「遠識」，也可從而想見道安的氣概和風度。
《高僧傳》說，石虎死後（東晉穆帝永和五年，３４９），石遵在位的時候，曾經派中使請道安返鄴住華林園，並廣修房舍，但為時一定不會很久，因為石遵在位僅一百八十三日就被殺，道安大概就在那個混亂的時候率眾去鄴都西北的牽口山，又和法汰在山西境內弘化，並在太行恒山建立寺塔。這時，社會紊亂人民痛苦到了極點，而道安率眾行道精進不懈，在他的身上和道場裏面，人們可以得到精神上的慰藉和寄託。因此「改服從化者中分河北」，慧遠也在這個時候從他落發出家。武邑太守盧歆聽到道安的德化，派專人請他去講經。後來又回到鄴都，住受都寺，當時他年已四十五歲。
那時石趙滅亡已八年，冉閔和慕容雋的混戰也已經結束，慕容雋雖在鄴都建立了後燕，而不大信佛，加以戰亂不息，元氣未復，《高僧傳》說「天災旱蝗，寇賊縱橫」，「人情蕭索」，道安不得不率眾去山西的王屋女林山，不久又渡過黃河到達河南省的陸渾縣（今嵩縣境）。當慕容雋派慕容恪攻略河南的時候，習鑿齒從襄陽致書道安，請他南下弘法，他就和同學、弟子們離開河南，走到新野。他為廣布教化，命同學法汰率領弟子曇一、曇二等四十餘人去揚州，又命同學法和去四川，他自己率領弟子慧遠等四百餘人到襄陽，先住在白馬寺，後又創立檀溪寺。
襄陽在那時還屬於東晉，社會環境比較安定，道安在那裏住了十五年，得到充分發展事業的機會。據《出三藏記集》卷十五說：
初經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通；每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠；其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨；條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。
這是關於考校譯本、注釋經文方面的事業。同書卷二云：
邇及桓靈，經來稍廣，安清朔佛之儔，支讖嚴調之風，翻譯轉梵，萬里一契，離文合義，炳煥相接矣。法輪屆心，莫或條敘；愛自安公，始述名錄，銓品譯才，標列歲月。妙典可征，實賴伊人。
這是創制《眾經目錄》的事業。中國佛教界有了這樣的註疏和經錄，才能承先啟後，循著正軌發展。否則雜亂無章，毫無頭緒，即使後來有了像鳩摩羅什那樣的大譯師，像僧肇那樣的大學者，恐怕也會受到障礙的。
道安在襄陽，除了從事佛學的研究與著述外，每年還講兩次《放光般若經》，《高僧傳》說「四方之士，競往師之」，可見當時的法席之盛；因此就不能不制定僧規。《高僧傳》卷五本傳云：
安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。
道安法師所制定的這些軌範，在當時已見到很好的效果。如習鑿齒致謝安書中有云：
來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大威可以整群小之參差；而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見（《高僧傳》卷五）。
這是習鑿齒親自所見的事實。道安的風範對當時佛教界的影響一定很大，所以「天下寺舍，遂則而從之」。東晉的封疆大吏如桓朗子、朱序、楊弘忠、郤超等都非常敬重他，有的請他去開示，有的供養食米千斛，有的送銅萬斤。他創立檀溪寺，「建塔五層，起房四百」，可見工程之大。前秦的苻堅是東晉的敵人，也遣使送來外國的金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像各一尊，可能也是為了莊嚴檀溪寺。東晉孝武帝曾經下詔書表揚道安，並且要當地政府給他像王公一樣的俸祿。這都說明道安在襄陽十五年，各方面都很成功。
東晉孝武帝太元四年（３７９），苻堅遣苻丕攻佔襄陽，道安和習鑿齒皆被延致。苻堅並認為襄陽之役只得到一個半人，一人指道安，半人為習鑿齒。苻堅既得道安，就請他住在長安五重寺，時年六十七。
道安在長安的七、八年當中，除了領導幾千人的大道場，經常講說之外，最主要的是組織翻譯事業。如曇摩難提翻譯《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》，僧伽提婆翻譯《阿毗曇八犍度論》，鳩摩羅跋提翻譯《毗曇心論》、《四阿鋡暮抄》，曇摩鞞翻譯《摩訶缽羅蜜經抄》，耶舍翻譯《鼻奈耶》，他都親自和竺佛念、道整、法和等參加了翻譯工作，有時對於不正確的譯文還加以考正或勸令重譯。他在《摩訶缽羅蜜經抄序》上所說的翻譯有五失本、三不易，都是他的經驗之談，為後來的譯經工作指出了正確的道路。
據《高僧傳》卷五說，魏晉沙門依師為姓，姓各不同；道安認為「大師之本，莫尊釋迦」，才改姓釋氏。又他廣博的學問和文學的素養，成為長安一般衣冠子弟請教的目標，當時有「學不師安，義不中難」的諺語，可以想見他為社會所推重的情形。因此當苻堅要想進攻東晉，朝臣勸諫無效的時候，大家又請安乘機「為蒼生致一言」。道安在一次和苻堅同車的機會中進言規勸，而苻堅不聽，終至敗亡。
苻堅建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，３８５）二月，道安圓寂於長安五重寺。
道安的著作，現存的除了收於各大藏內的《人本欲生經注》一卷外，有《出三藏記集》所收錄的經論序十四篇，又同《集》標名未詳作者而可肯定為道安所作的經論序七篇，和同《集》的《綜理眾經目錄》原文兩段；此外還有《鼻那耶經》卷首的《序》一篇。佚失的著作還很多。
道安的著作現存的不多，對他的治學方法和學說只能知其梗概。例如：上面所引的「起盡之義」，其實就是現在所說的科判。吉藏《法華義疏》講到註疏的體例時，有「預科起盡」的說法；良賁《仁王經疏》說：「昔有晉朝道安法師，科判諸經以為三分：序分、正宗、流通分。」道安法師用科判的方法把佛經的內容分章分節標列清楚，研究起來就容易抓住它的中心環節；同時再用「析疑」、「甄解」的方法，對於每一個名詞或每一種句義加以分析推詳，自然就「文理會通，經義克明」了。此外道安在搜求經本，考校異同方面也盡了最大的努力，如《漸備經十住胡名並書敘》說：
……《漸備經》恨不得上一卷，冀因緣冥中之助，忽復得之。……《大品》上兩卷，若有可尋之階，亦勤以為意。……《首楞嚴》、《須賴》，並皆與《漸備》俱至。涼州道人釋慧常，歲在壬申，於內苑寺中寫此經，以酉年因寄，至子年四月二十三日達襄陽。《首楞嚴經》事事多於先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言許，於文句極有所益。《須賴經》亦復小多，能有佳處，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以為深恨，若有緣便盡訪求之。
從這一段文字上，可以知道道安在收集和運用資料方面是非常熱心和認真的。他就以這樣的治學方法進行研究和撰寫著作，養成佛教界樸實謹嚴的學風，開創了純正的佛學研究。因此道安的學說在當時起砥柱中流的作用。元康《肇論疏》說：「安法師立義以性空為宗，作性空論；什法師立義以實相為宗，作實相論。是謂命宗也。」又僧睿《毗摩羅詰提經義疏序》說：「自慧風東扇法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」對於道安法師的學說都備加頌揚，也的確是函蓋相稱的。
關於道安的學說，大約可以從戒定慧三個方面來談。在戒律方面，當時雖然戒本未備，廣律也只有竺佛念所譯的十卷《鼻奈耶》，他認為戒是斷三惡道的利劍，無論在家出家都應以戒為基礎。他又以為持戒而只重形式也是片面的；也就是說，為了眾生的利益，戒律是可以有「開緣」的。這與後來所傳菩薩戒的精神相符，也與《般若經》的義理一致。由此可見，道安在戒律方面雖然很嚴正，而並不是膠柱鼓瑟、偏執不通。
道安的親教師佛圖澄以神變見稱，而神變出於禪修；道安自始就注重禪定止觀，不能不說是受了佛圖澄的影響。他認為禪修達到高深的境界時，「雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮」（《人本欲生經注》），同時還能夠發生種種神變（《安般注序》），但它並不是禪修的真正目的。禪修的真正目的在於契入「無本」（即本無）、「無為」而「開物成務」。開物是使天下兼忘我，成務是無事而不適（《道地經序》及《安般注序》）。也就是要從禪修所得到的境界中，使大家忘我、盡性而造成世界的安樂，不僅僅是追求個人精神上的享受或所謂超自然力。《大十二門經序》說：「明乎匪禪無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙，禪定不愆，於神變乎何有也。」這就說得非常明白。習鑿齒致謝安書，稱讚道安法師「無變化技術可以惑常人之耳目」，如果從這裏去理解，就更覺意味深長了。
又佛圖澄的教理以般若為宗，道安自始就重視《般若經》的研究。他認為研究般若經典不能單用「考文」、「察句」的方法，而要披開繁複的文句體會它的精神實質（《道行經序》）。有了這樣的體會，才不至於把虛豁的真如或本無當作能生萬有的第一因（《名僧傳抄•曇濟傳》），也才能把第一義諦與世俗諦不一不異、不即不離的義理表現在行動上。《合放光光贊略解序》（譯意）說：
沒有智慧則無往而不生窒礙，終日所言都不合理，所以成為八萬四千塵勞門。有了智慧則無往而不發生良好的作用，終日所言無不合理，故為八萬四千波羅蜜。所謂執大淨而萬行正，就是這個道理。
我們平常所說的「舉足下足皆道場」，或者「頭頭是道」，也不外乎這個道理。那末，道安雖然處在般若弘傳的初期，而對於般若性空的義理的確是已經有了相當正確的瞭解了。
戒定慧三學是成佛的梯航，而道安都有卓越的見解；因此他在中國佛教史上，不但是傑出的學者，而且也是「完人」之一。他的一言一行在當時起過典範的作用，也為後來佛法的弘傳建立了良好的基礎，中國佛教信徒永遠紀念著他。（巨 贊）
支遁，是晉朝名僧，號道林，俗姓關，陳留人。亦說河東林慮人。約晉愍帝建興二年（３１４），他出生在一個佛教徒的家庭裏。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王濛、殷融等有來往，並備受賞識。在餘杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。後來他去剡地（今浙江嵊縣）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（３６２）以後，曾屢次派人征請。他於是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（３６６）去世。
魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入了清淡的行列，佛經也成了名士們的清淡之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關於支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見解。對於《莊子》的《逍遙遊》篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。
他的生品習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。
支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視為支遁般若義的代表作是《即色遊玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引：「吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。」《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同：「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」其義又見於《支遁集•妙觀章》：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復異空」（《世說新語•文學篇》注引）。他這些話的大意是：所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰：「色復異空」。非別有空，故曰：「色即是空」。既主色無體，無自性，則非色像滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰：「非色滅空」。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。
他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》（並見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。
此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的《本業略例》、《本業經注序》。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。
他又是主張頓悟的一個人，南齊劉虯《無量義經序》論頓悟說：「尋得旨之匠，起自支安。」《世說新語•文學篇》注引《支法師傳》：「法師研十地，則知頓悟於七住。」由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為「小頓悟」。如慧達《肇論疏》說：「第二小頓悟者，支道林師云，『七地始見無生』。」
他的集子《隋書•經籍志》著錄八卷，加注說：「梁十三卷。」《唐書•藝文志》作十卷。可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。現存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。（張建木）
僧伽提婆（華言眾天），本姓瞿曇氏，北印度罽賓人。他出家以後，遠訪明師，學通三藏，尤精於《阿毗曇心論》。又經常頌習《三法度論》，奉為入道的要典。他於苻秦建元年間（３６５—３８４）來長安，他的氣度開朗，舉止溫和，又洞察物情，誨人不倦，信眾都樂於親近。建元十五年（３７９），高僧釋道安也來長安，備受苻堅敬重；道安當時年垂七十，仍極力獎勵譯書。還有苻堅的秘書郎趙正（後出家名道整），崇信佛法，極力護持譯事。時車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提，罽賓沙門僧伽跋澄和曇摩蜱，兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，其地漸形成新起的譯經重鎮。建元十九年（３８３），僧伽提婆應道安的同學法和之請，譯出《阿毗曇八犍度論》三十卷，並與曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。這是他們學有相通之處，故彼此互相幫助。建元末，發生慕容沖之亂，經數年才略定。提婆與法和召集門徒同往洛陽，研講經論。提婆在那裏住了四、五年，已漸解華語，才知道前譯多違失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度論》的譯本。不久，法和聞知長安在姚秦統治之下法事重興，決再入關，而提婆則渡江南遊，遂彼此分道。時道安的高足慧遠住在廬山，以南地佛典未備，特注意搜羅。聽說提婆南來，就迎請到山中。東晉太元十六年（３９１），提婆於廬山般若台譯出《阿毗曇心論》四卷、《三法度論》兩卷，慧遠都作了序文。隆和元年（３９７），提婆到了晉都建康（今南京市），受到王公和名士們的尊敬。尚書令王珣曾建立精舍，廣招學眾，準備譯經。至是延請提婆於其精舍講《阿毗曇》（當是《心論》），一時名僧都來聽受。提婆既精熟論旨，解義又極明晰，聽眾悅悟。其年冬，王珣以苻秦建元末曇摩難提在長安所譯《中阿含》、《增一阿含》文義不盡，未得校定，乃集在都義學沙門惠持等四十人，組織譯場，請提婆重譯《中阿含經》六十卷，隨後又校改了《增一阿含經》五十一卷（《開元錄》以為提婆重譯，實誤）。提婆來華多年，備悉方俗，加以他為人從容機警，善於談笑，所以在江南名盛一時。晚年情況不詳。
提婆的翻譯，可分為前後兩期，前期在長安、洛陽所譯所校的為《阿毗曇八犍度論》（唐譯作《阿毗達摩發智論》）。後期先在廬山譯出《阿毗曇心》及《三法度》兩論。後在建康又譯校了《中》、《增一》兩種阿含。另據《歷代三寶記》所載。他還譯有《教授比丘尼法》一卷，已經失傳。總計他所譯校的經論，共六部，一百四十八卷。參加他的譯事的，最初有竺佛念，次有法和、僧伽羅叉和道慈等。佛念、涼州人，少好遊方，通華梵音義，苻、姚兩代西僧來華弘化，大都由他傳譯。提婆初翻《八犍度論》，即由他傳譯，慧力和僧茂筆受。法和是道安的同學，同時又是繼道安盡力幫助譯經的人，提婆所譯《八犍度論》的整理改定，都得他的幫助。提婆後在建康譯校《中》、《增》兩阿含時，由罽賓沙門僧伽羅叉宣讀梵本，道慈筆受。
提婆生於說一切有部的根據地罽賓，他所傳習的，主要是有部之學，但非有部的正統。提婆出家後曾遠道去各地參學，以故他所習的並不囿於罽賓的傳統。他專精的是《阿毗曇心論》，而經常誦習的是《三法度論》。《心論》的作者法勝，相傳是縛瑀國人，其地或即縛羯國，遠在罽賓之西北；本論對於《發智》舊說頗有重加組織之處，其中的一些立義還與譬喻師之說相通，這些在正統的婆沙師看來，是屬於外國師之說的。又《三法度論》的作者是世賢，其說即為後來犢子部賢胄派所宗。從這些都可說明提婆所傳之學不限於正統的有部。但在當時諸譯師中，提婆仍不失為弘傳有部毗曇的一大家。他不但傳譯毗曇，而且善於講解。他先在長安、洛陽，雖曾譯講過毗曇，以時值變亂，又因譯文未善，故收效不多。後南至廬山，應慧遠之請，譯出他所專精的兩部論書，復經慧遠推重提倡，在廬山的諸名僧都相從研習，於是他所傳之學遂風靡一時，公認為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。他所譯的《三法度論》，還介紹了犢子部勝義我雖執受五蘊而有解脫可能之說，對於慧遠一系的主張和實踐，起了很大的啟發作用。其後他又在建康講《阿毗曇心論》，遂開南地毗曇學的端緒。至於《中》、《增》兩阿含，為有部四阿含最初傳來的完本，都由提婆加以正確的譯訂，這也是中國譯經史上值得記載的。（遊 俠）
慧遠，本姓賈氏，晉雁門樓煩（今山西省崞縣東部）人。他從小好學，十三歲（３４６）就隨從他的舅父遊學洛陽，習儒家典籍，及老、莊之學。二十一歲時（３５４），他原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰事，道路不通，沒有成行。時高僧釋道安在太行恒山建寺弘法，名聞各地，他前往參見，極為推崇，從之出家。從此，他常以立宗弘法為己任。勤誦精思，晝夜研習，對於道安所倡弘的般若之學特有會心，登壇講說，聽眾悅服。道安也特加器重他，認為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳。晉哀帝興寧三年（３６５），他隨道安南遊樊沔。孝武帝太元三年（３７８），襄陽被苻秦軍隊攻陷，道安為秦軍所獲。慧遠帶著徒眾南行，到了潯陽（今江西九江市），愛匡廬峰林清靜，就定居下來。他初住匡山龍泉精舍，別置禪林，帶領徒眾修道。
慧遠繼承其師道安的遺志，熱忱弘法，有感於南地佛典未備，特遣弟子法淨、法領等西出流沙，遠求眾經。聞有西僧來華，便殷勤咨訪。太元十六年（３９１），罽賓沙門僧伽提婆南遊到了潯陽，他就迎之入山，請譯《阿毗曇心》、《三法度》兩論，並為兩論作序，標舉宗旨，推重提倡，遂開南地毗曇學的端緒。安帝隆安五年（４０１），龜茲沙門鳩摩羅什到了長安，他即遣人致書通候，後常向羅什尋問經典和大乘深義。羅什亦贊許他的好意，往返酬答，互相切磋。原在廬山親近他的道生、慧觀等，都受了他的影響，相繼北行入關向羅什問道。晉室重臣桓玄，威振一時，過潯訪晤，欽佩慧遠之為人，致書請他罷道從政，他答辭堅決，不為所動。玄後下令甄別眾僧，加以裁汰，獨尊「廬山為道德所居」，視為例外。又欲令沙門一律對王者盡敬，先寫信給慧遠，徵求意見。他懇切作答，提出異議，同時撰《沙門不敬王者論》五篇。桓玄終於感悟，沒有堅持執行。這次爭議，在中土僧史上留下了極深遠的影響。當時名僧多聚居廬山，各地清信之士，亦多望風來集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等，都來廬山從慧遠遊止。元興元年（４０２），他率眾於精舍無量壽佛像前建齋立誓，期生淨土，結白蓮社，一時參加的達一百二十三人。義熙元年（４０５），鳩摩羅什在長安譯《大智度論》一百卷告成，姚興特遣送論書，請他作序。他以此論文繁義隱，不易研習，乃加以刪節，約為二十卷，並為序文，以便初學。先是罽賓律師弗若多羅在長安譯出《十誦律》，沒有譯完而去世。慧遠聽說有曇摩流支來華，亦精於律藏，就致書勸請補譯，由是《十誦律》得有完備的譯本。他又一再遣使到長安，迎中印禪師覺賢到廬山，勸請傳出禪經。及知覺賢在長安因誤會被擯，他就寫信給姚興和長安僧眾，為之調解，使所傳之學繼續在南地弘播，不受影響。由是中觀、戒律、禪、教諸典以及關中勝義，都仗慧遠的熱心而流播南地。
慧遠隱居廬山，歷三十餘年，影不出山，跡不入市，平時經行、送客常以虎溪為界。義熙十二年（４１６）卒於東林寺，年八十有三。潯陽太守阮侃，在廬山西嶺營壙安葬，門下著名文士謝靈運為撰文立碑。廬山東林寺就因為曾經是慧遠率眾行道之所，遂成為中國著名的佛教淨土宗發源地之一。
慧遠從道安受學，長於般若。他在荊州時曾據師義破斥道恒所執「心無」之說。既定居廬山，感慨南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇，極推重《三法度論》，慧遠於此書亦很有領會。自是，他的思想常出入於空有之間，在他的《沙門不敬王者論》、《明報應論》諸篇上，都可略見其宗旨。他對於佛家視為宗極的涅槃，理解作「生絕神冥，形盡神存」的境界，其所謂「神」，即是精極為靈，不能定其體狀、窮其幽致，因此也不可能以語言來表達。又說人生由化而有，形和神雖各殊，而相與為化則渾為一體；然形只是桎梏，而神卻有暗中轉移的妙用，可以從這一形體相迭傳附於另一形體，有如火之可由此薪傳於異薪一般。火薪相傳這個比喻在當時原為常談，而他開始用傳於異形來解釋，具有自此傳於彼的意義。這和犢子部執勝義我為不可說法，雖執受五蘊而又有解脫可能之義很相近，顯然是受了僧伽提婆譯講《三法度論》的影響。他說到入道之要，則主張依悟徹以求反本。所謂反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除塵累，必有待於運用禪觀，究生化之源，永息流轉，使神靈絕境，這就是所謂悟徹。他在廬山昏曉行道，致力禪觀，祈向淨土，都可視為他基於這一思想的實踐。後來，他接觸到羅什的譯籍，又迎請覺賢傳出禪經，研習中觀，兼究寂照相濟的說法，很得歸宗無相之旨。但他晚年談到法性無性和禪智究竟時，仍舉火傳不息，以及形累、神化等說，可見他的根本思想還是保留著，沒有完全改變。
慧遠初事道安，即以建立教法宏綱為己任，以後他更推廣此意，欲根據教法移風易俗。他以為出家的人號為沙門，在於能破習俗的愚暗教導有情轉向覺道。因而主張出家修行，即和處俗一切以世法為準則的有所不同，應高尚行事，不敬王侯，才能變俗以達其道。而化導世俗，在先示以罪福報應，使知去惡從善，期易於啟發覺意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當時確已獲得相當的影響。特別是他所主張的，以罪福報應導俗和以禪觀念佛入真的見解，對於後世的影響尤其深遠。像他所倡行的念佛法門，原是用觀想功夫，到了曇鸞以後就側重稱名，形成淨土一宗。導俗入真，固不能逸出於慧遠的遺規，所以後人們追奉他為淨土宗的初祖。
慧遠的著述見於著錄的，有《大智度論要略》二十卷，《問大乘中深義十八科》並《羅什答》三卷，《法性論》兩卷，《集》十卷。現僅存《問大乘深義》，改名《大乘大義章》，其餘都已散失。惟《出三藏記集》、《弘明集》、《高僧傳》和《廣弘明集》都收載有他的一部分論、序、贊、書。
慧遠的門下頗多，以隨他一同出家的慧持，及弟子慧觀、僧濟、道祖、曇邕、僧徹最為著名。慧持係慧遠之弟，十八歲隨慧遠共事道安，後同居廬山。曾到建康，參校《中阿含經》譯文。隆安三年（３９９）入蜀為成都道俗所推重。義熙八年（４１２）卒於成都龍淵寺，年七十有六，遺囑誡勉務嚴律儀。他的近侍弟子道泓和曇蘭，都能傳經繼軌。慧觀本姓崔，清河人，少年出家，遊方參學，中年以後到廬山從慧遠受業。羅什入關，他又北遊諮訪異同，辨勘新舊，精思入微，撰《法華宗要序》，深得羅什稱許。後隨覺賢同到廬山，又一同到荊州，轉赴建康住道場寺。他精通《十誦》，廣習諸部。著有《辨宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經序等，卒年七十有一。僧濟，通大小諸經及世典，長於講說，太元中入廬山受學，特蒙慧遠賞識。後以感疾，專志淨土，卒年四十有五。道祖，吳國人，少就台寺依支法濟出家，精勤務學。後與僧遷、道流等共入廬山受戒，慧遠稱其易悟。道流撰《諸經目》，未就而卒，他為之完成。曾至建康瓦官寺講說。憤桓玄欲使沙門禮敬王者，還歸吳地台寺。玄欽重其為人，令郡官送他來京，他託病拒絕，元帝元熙元年（４１９）卒於台寺，年七十有二。曇邕本姓楊，關中人，少仕苻秦為衛將軍，曾隨軍南征，後回長安從道安出家。道安逝世，即南遊師事慧遠。不避辛勞，為慧遠入關致書羅什，往返傳達，十餘年間不負使命，廬山和長安在當時能聲氣相通，全賴他出力，後卒於荊州竹林寺。僧徹本姓王，寓居襄陽，年十六入廬山受業，遍學眾經，尤精般若，講《小品》詞旨明析，為同學所推服。他兼長賦詠，落筆成章，慧遠以散亂之言皆屬違法，遂不復作。後南遊荊州，歷住江陵五層寺、琵琶寺，一時名流多從受戒法。劉宋元嘉二十九年（４５２）卒，年七十。此外，曇順，黃龍人，少曾從羅什受業，後師事慧遠，長於義學。南蠻校尉劉遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧遠特命他前往。其弟子襄陽僧慧傳其學，善講《涅槃》、《法華》、《十住》、《淨名》、《雜心》諸典，齊初任荊州僧主，和當時名僧玄暢，並稱黑衣二傑。法安，以戒行著，兼習禪業，善講說眾經。慧要，通經律，尤長巧思。以廬山缺乏刻漏報時，他就山泉創制十二葉芙蓉，順著泉水流轉以定晝夜六時，未嘗差失；傳說他嘗作木鳶，能飛行數百步。道汪本姓潘，長樂人，綜習經律，尤精《涅槃》，後被迎住武擔寺為僧主。道溫本姓皇甫氏，安定朝那人。初師事慧遠，後北遊長安問學於鳩摩羅什，善大乘經，兼通數論。劉宋孝建間（４５４—４５６）被召住宋都中興寺，大明年間（４５７—４６４）任宋都僧主。曇詵，長於義學，著有《維摩注》及《窮通論》等。（遊 俠）
鳩摩羅什（華言童壽），龜茲人。他的先代本出婆羅門族，在印度世襲高位。他的父親鳩摩羅炎，棄相位出家，東渡蔥嶺，遠投龜茲，被龜茲王迎為國師，後被逼和王妹耆婆結婚，生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。羅什於七歲隨他的母親一同出家，即開始從佛圖舌彌誦習阿毗曇，能通大義。九歲時隨母親渡辛頭河，前往罽賓，師事當地著名大德、罽賓王從弟槃頭達多，從受《雜藏》、《中》、《長》兩部阿含。達多常常稱讚他聰明，罽賓國王聞知，邀他入宮，和外道論師辯難。十二歲時他隨母親回龜茲，中途在沙勒停住一年。他在那裏自習有部的要典《發智論》，以及「六足」諸論，又誦《增一阿含》。沙勒國王聽從當地三藏沙門喜見的建議，為了勖勵國內僧眾，兼以對龜茲王表示友好，特舉行大會，請羅什升座說《轉法輪經》，年輕的羅什從此聲譽益著。
先是罽賓三藏佛陀耶舍來止沙勒，其人學究大小乘，兼通五明諸論和世間方術，善於談論，為沙勒太子達摩弗多所敬重，留在宮內供養。羅什後到，曾從之受學，他受了耶舍的影響，也於說法之暇，誦習《韋陀舍多論》，研究梵文撰述體制，又博覽《四韋陀》和五明諸論，乃至陰陽曆算，莫不窮究。他又在此遇到莎車大乘名僧須利耶蘇摩，從之參學，聽受《阿耨達經》，悟蘊、界、處諸法皆空無相，從此他的學問一變，專務方等，廣求大乘義要，受誦《中》、《百》及《十二門》諸論。隨後，他復隨母北行，經過龜茲北境的溫宿時，又以論議挫敗當地一有名道士，更提高了他的聲譽，龜茲王親自來迎他歸國。
他回到龜茲以後，應王女阿竭耶末帝比丘尼之請，弘宣方等諸經，闡明諸法皆空、假名無實的深義，聽眾都受了感動，附近諸國也一同宗仰。二十歲時他在龜茲王宮受戒，從罽賓律師卑摩羅叉習《十誦律》。不久，他的母親再往印度，臨行特勉勵他到中國弘傳方等深教，他毅然引為己任，表示當忍受諸苦來弘法。他留住龜茲約二十多年，廣習大乘經論。
苻秦建元十五年（３７９），中土僧人僧純、曇充等遊學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛況，說到彼處王新寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學。時高僧釋道安在長安，極力獎勵譯經事業，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就一再勸苻堅迎他來華。建元十八年（３８２），苻堅遣呂光等出兵西域，他囑呂光在攻下龜茲時，從速送羅什入關。二十年（３８４），呂光攻陷了龜茲，得了羅什，但因呂光原不奉佛，莫測羅什智量，又見他未達高年，便以常人對待，並強迫他和龜茲王女結了婚，還時常使他乘牛和劣馬來戲弄他。次年（３８５），苻堅被殺，呂光割據涼州，自立為涼主；羅什相隨至涼州，遂被留在那裏。後來姚萇繼苻堅稱帝於長安，慕羅什高名，也曾虛心邀請，而呂光父子忌他智計多能，不放他東行。羅什被留凡十七年，隱晦深解，無法弘傳。到了姚興嗣位，於弘始三年（４０１）出兵西攻涼州，涼主呂隆兵敗投降，羅什才被迎入關，這時他已經五十八歲了。
姚興對羅什十分敬重，待以國師之禮。宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。而長安當地名僧群集，法化頗盛。弘始四年（４０２），羅什應姚興之請，住逍遙園西明閣，開始譯經。他先譯出《阿彌陀》等經，接著就著手創譯《大智度論》和《百論》。次年，姚興以舊譯諸經文多乘失經旨，勸請重譯《大品般若》，並選宿舊義學沙門慧恭、僧〔（豐＊刀）／石〕 、僧遷、僧睿等五百餘人參加譯場，詳義著文。六年（４０４），他校定了《大品》譯文，兼在中寺為罽賓律師弗若多羅度語，譯出《十誦律》的大半，並重治《百論》譯文。以後繼出《佛藏》、《菩薩藏》等經。從弘始八年（４０６）起，他遷住大寺，續出《法華》、《維摩》、《華手》及《小品般若》等經，《中》、《十二門》等論，最後又應請譯出《成實論》。他在譯經之暇，還常在逍遙園澄玄堂及草堂寺講說眾經。
羅什為人神情開朗，秉性坦率，平時虛己善誘，專以大乘教人，而善於辨析義理，應機領會，獨具神解。當時北天竺禪師佛馱跋陀羅來華，到長安來尋他，每有疑義，必共諮決。他又具有文學天才，嘗為《維摩經》譯文作注，出言成章，不待刪改；所作贈法和慧遠偈文，都辭理婉約，韻味深長。在來華的外國譯師中他是最能精通中土語文的人。他雖屆高年，仍從事傳譯，未嘗停歇。弘始十五年（４１３）四月，他因微疾，驟卒於長安大寺（關於羅什卒年，舊有各種說法，今參照今人所考，假定在這一年），時年七十。他臨終遺言，所出經論三百餘卷，惟《十誦》一部未及刪訂，自信諸譯所傳非謬，可供後世流通。
羅什雖於苻秦末年入華曾被留住涼州很久，但他在其地長期接觸中土語文，深有領會，為他以後的譯經事業奠定了有利的條件。他前後所出，據《出三藏記集》卷二所載，共三十五部，二百九十四卷，比較可信，但略有遺漏（約四、五部）。後來《開元錄》著錄七十四部、三百八十四卷（內缺本二十二部、八十二卷），則由沿襲《歷代三寶記》之誤，混入許多失譯和偽託經論，須加辨別。
羅什翻譯事業，在當時是空前的。他的成就，不僅在所譯經論的內容上第一次有系統地介紹了根據般若經類而成立的大乘性空緣起之學，而且在翻譯文體上也一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受理解，而為義學方學開闢了廣闊的園地。羅什對翻譯事業有高度的責任感，特別是傳譯富有文學趣味的大乘佛典如《法華》、《維摩》、《大智度》等經論，使他感到翻譯上兼顧信與達的困難。因此，他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養。同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與華語調和之美的文體。他的譯文以「曲從方言，趣不乖本」（見慧觀《法華宗要序》）為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反覆陶練，務存論旨；這都因他並嫻華梵，故能斟酌損益，遊刃有餘。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三復，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘澹經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。
羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎、以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支援，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧□、僧睿、曇影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道標、道恒、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、曇無成，來自江左的僧弼、曇幹，和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、曇晷等名僧，都參加譯場，諮受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、曇影、道恒、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶舍、律師弗若多羅和卑摩羅叉。相傳羅什譯《十住經》時，以於理未善，遲疑未著筆，既而耶舍至，共相諮決，辭理方定。羅什助譯《十誦律》時，以無本可據，先須誦出律文，故以戒行著稱的弗若多羅為度語，譯至三分之二而多羅卒，譯事只好中止。其後他的戒師卑摩羅叉來華，才共補譯完成。從這些上面，看出羅什對於譯事是如何的謹慎不苟。
從羅什的譯籍上，可以看出他所弘揚的，主要是根據般若經類而建立的龍樹一系的大乘學說。般若各經卷帙浩繁，號稱大部，其中《大品般若》（相當於唐譯《大般若經》的第二分），是比較早出的根本典籍，在中國早就一翻再翻了（即是《放光》、《光贊》）。學者的異解、爭論，也都集中在這上面。但此經的奧蘊，得著龍樹的釋論即《大智度論》闡揚以後，方明白了然。這對當時佛教學界的需要而言，也非由龍樹釋論以通經不可，所以羅什於入長安的次年（４０２），便極其鄭重地集五百餘人來譯《大智度論》。不久，又兼譯《大品般若》，即以釋論校正經文，又從經本楷定論義。這樣，他所出《大品》，在經文分段以及安立品目上，都顯出一經宗旨，而迥異於舊譯。如他判全經為前後兩分，各於其末置《囑累品》，表示雖同說般若，而前分後分內容各有重點（依《智論》解釋，即前分主要說根本道，而後分主要說方便道，以此二道為大乘學的宗要）。又如在經文中依釋論安立《金剛品》以表示菩薩發心之精義；又安立《會宗品》，以見大乘學即是般若學。他又依釋論在經初安立《三假（法、名、受）品》為發凡，於經末標《如幻品》（此品說涅槃就假名而言，和色香味等法同為如幻）為歸結，以見全經乃用假名一義作骨幹，以對治小乘視佛說一切法為實在的妄執。如此譯文品目始終條理，一絲不亂，尤可見羅什有得於龍樹般若學的真傳，決非泛泛，而對當時學者糾正了誤解，指示坦途，給義學上以深遠的影響。跟著，羅什在這一成就的基礎上，譯了龍樹所撰宗經論的代表作《中論》。此書發揮般若實相之義，反覆論證以假名成性空及不壞假名而說實相之義。羅什即於七十二家釋論中，特選擇善得論義的青目釋，更配合譯出入中觀論門的《十二門論》和提婆破外執的《百論》而為助揚。他又重譯《維摩》、《法華》兩經，一則詳菩薩解脫法門，一則明一乘佛果的究竟，都是和般若經意互相發明的。而從支（謙）竺（法護）以來即有舊譯，研尋稱盛，亦未得正解，由於他的重翻，也給義學以極大的啟發。此外，他於戒律出《十誦律》及《比丘戒本》，於禪學出《首楞嚴三昧經》及《禪經》等。於小乘論譯出比較接近般若的《成實論》，更於比喻文學譯出馬鳴《大莊嚴論經》；最後，他還譯出馬鳴、龍樹、提婆諸傳，以助學人理解這些大師的生平，提供了有關印度佛教史的重要資料。據《出三藏記集》所載傳文，說羅什歿後，有外國沙門來言，羅什多所諳誦，在中土譯出的還不及十分之一。由此可見羅什的博學，在傳譯上是適應當時需要而經過一番選擇的。
羅什少時，熟習有部經論。傳說他初聽須利耶蘇摩為講《阿耨達經》蘊處界皆空無相時，以他一向執有眼根，未即接受（推測他的毗曇學必近於當時所謂「根見家」的一系）。後知理有所歸，乃棄小向大。他曾說如作大乘毗曇，非迦旃延子可比，對有部毗曇的不滿，溢於言表。故他弘揚大乘以後，必對有部毗曇有所破斥。現以他的著述殘缺，不得詳知。只在他答廬山慧遠問大乘深義中，提到說有為法四相是迦旃延弟子意，非佛所說；佛法中無微塵之名，為破外道及佛弟子邪論故說，無決定相，但有假名；三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說等項，略見其對於毗曇的批判而已。
羅什來華後專力翻譯，著作不多。相傳有《實相論》二卷為他有系統的著述，現已佚。他曾注《維摩》，亦無本，又有答廬山慧遠及王稚遠問的文章多篇，現存後人所集他答慧遠問大乘深義十八科三卷，題為《大乘大義章》。此外，《廣弘明集》收載他答姚興《通三世論》書一篇。其他口義散見於關中諸疏。至於答王稚遠問二十四項，現僅存略目，載於《出三藏記集》所輯收的陸澄《法論目錄》中。現就他答慧遠問所涉及的諸點看，如辨法身色、力、命、業相等如化，辨斷煩惱殘習差品，辨大種造色及生法無定相，辨如、法性、真際等義，多根據《大智度論》所說給以解釋，亦可見他著述規模的一斑。
羅什門人號稱三千。蓋當時義學沙門雲集長安，多趨於他的門下。又羅什譯經，常隨即敷講，參加譯場的諸助手便成了聽受義理的弟子。其中最著名的為僧肇、僧睿、道融、曇影等，後世有四傑、八俊、十哲之稱。（遊 俠）
法顯，俗姓龔，平陽郡武陽（今山西省襄丘縣）人。兄弟四人，其中三人都於幼年死亡，父母擔心他也會夭折，三歲時便把他度為沙彌。嗣因他在家患重病，送到寺院裏住就好了，從此他便不大回家。父母死後，便決心出家，二十歲時受比丘戒。他常慨歎律藏傳譯未全，立志前往印度尋求。晉安帝隆安三年（３９９），他約了慧景、道整、慧應、慧嵬等四人，一同從長安出發。
當時河西走廊一帶，有許多民族割據建國，各自為政，行旅很受影響。法顯等經過了迄伏乾歸割據的範川（今甘肅省榆中縣東北）後，隆安四年（４００）的夏天在張掖和另一批西行的僧人寶雲、智嚴、慧簡、僧紹、僧景等五人相遇。秋間到達敦煌，得到敦煌太守李浩的供給，法顯等五人先行，沿著以死人枯骨為標識的沙磧地帶走了十七天，到達鄯善國。大概因為前途阻梗難行，他們便轉向西北往鄔夷，又遇著寶雲等。時鄔夷諸寺都奉行小乘教，規則嚴肅，漢僧到此不得共處。法顯等（此時智嚴、慧簡、慧嵬三人返高昌，只餘七人同行）得到符公孫供給，又折向西南行，再度在荒漠上走了一個月零五天，約於隆安五年（４０１）初到達於闐國。慧景、道整隨慧達先走，法顯等留在那裏等著看四月一日至十四日的行像盛會。會後，僧紹去罽賓，法顯等經子合國南行入蔥嶺，在於麾國過夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉國與慧景等會合，在那裏參加了國王舉行的五年大施會。
晉元興元年（４０２），法顯等度過蔥嶺，進入北印度境，到了陀歷國。又西南行，過新頭河，到達烏萇國，即在該地過夏。其後南下經宿呵多、竺剎尸羅、健陀衛到弗樓沙；寶雲、僧景隨慧達回國，慧應在此國佛缽寺病故，慧景、道整和法顯三人，先後往那竭國小住。元興二年（４０３）初，南度小雪山，慧景凍死，法顯等到羅夷國過夏。後經過西印跋那國，再度新頭河到毗荼國。從此前進入中印摩頭羅國，過蒱那河東南行，於元興三年（４０４）到達僧伽施國，在龍精舍過夏。又東南行經罽饒夷等六國，到達毗舍離，度恒河，南下到摩竭提國巴連弗邑。又順恒河西行，經迦尸國波羅捺城，再西北行到達拘睒彌國，他在這些國家，瞻禮了佛陀遺跡，並聽到了關於南印達嚫國的情況和大石山五層伽藍的傳說。晉義熙元年（４０５），他再回到巴連弗邑，在這裏住了三年（４０５—４０７），搜求到經律論六部，並學習印度語文，抄寫律本，達到他求法的素願。這時他唯一的同伴道整，樂居印度，法顯便獨自準備東還流通經律，東下經瞻波國，於義熙四年（４０８）到達東印多摩梨帝國，在此為了寫經和畫像，又住兩年（４０８—４０９）。
義熙五年（４０９）冬，法顯從多摩梨帝國海口搭商人大船西南行，離印度往獅子國。義熙六年（４１０），他在獅子國都城觀看了三月出佛牙的盛會，並為繼續搜求經律在此住了兩年（４１０—４１１），抄得四部，乃準備歸國。義熙七年（４１１）秋，他搭了載客二百餘人的大商船泛海東行歸國，途遇大風，在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五個月。義熙八年（４１２）夏初，他再搭乘大商船，預計五十天航達廣州，即在船上安居。不料航行一個多月，又遇暴風雨，船上諸婆羅門認為載沙門不利，商量將法顯留在海島邊，幸虧法顯從前的施主仗義反對，得免於難。經過了兩個多月的漂流，終於航抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）南岸。法顯前從長安出發，途經六年，才到印度的中部，在那裏逗留了六年，歸程經獅子國等地，又三年才回到青州，前後經過了十五年，遊歷所經將近三十國，這是以往求法僧人所沒有過的經歷。法顯到達青州的消息，被太守李嶷聽到了，便迎法顯到郡城住了一冬一夏。義熙九年（４１３）秋間，法顯南下赴晉都建康（今江蘇省南京市）。他在道場寺會同佛馱跋陀羅及寶雲等從事翻譯。從前和法顯一同西行求法的，先後有十人，或半途折回，或病死異國，或久留不還，只有法顯一人，孜孜不倦，終於完滿夙願，求得經律，又冒了海行的危險回到祖國，翻譯流通，這種勇猛精進為法忘身的精神，真足為後人所取法。他在建康約住了四、五年，於譯事告一段落之後，又轉往荊州辛寺，後在那裏逝世。
法顯西行的目的原在尋求戒律，當時北印度佛教律藏的傳授，全憑師師口傳，無本可寫。他到了中印巴連弗邑摩訶衍僧伽藍才抄得最完備的《摩訶僧祇眾律》（其本傳自祇洹精舍）；又抄得《薩婆多眾鈔律》一部（即《十誦律》）約七千偈，這都是當時所通行的本子。此外還得著《雜阿毗曇心》約六千偈，《方等般泥洹經》約五千偈及《摩訶僧祇阿毗曇》等。法顯後來又在獅子國（斯里蘭卡）抄得《彌沙塞律》，又得著《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏經》，都帶了回來。這些都是中土舊日所無的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一經，首唱佛性（即如來藏）之說，而又不許闡提成佛，保存經本原來面目，更為可貴。他在建康道場寺和佛馱跋陀羅共同譯出的有下列五部：《摩訶僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹經》六卷、《雜藏經》（勘同《鬼問目連經》一卷）。
這些譯本，由法顯在場共同斟酌，譯文都很樸素而傳真，別成一格。此外，舊傳他還共佛馱跋陀羅譯出《雜阿毗曇心論》十三卷，其本早佚，確否待考。至於他帶回的《彌沙塞律》，後於劉宋景平元年（４２３）由罽賓律師佛陀什譯出；《雜阿含經》亦於劉宋元嘉十二年（４３５）由求那跋陀羅譯出。又元嘉十年（４３３）印度三藏僧伽跋摩補譯《雜心論》（原經求那跋摩翻譯未畢），他所依據的也許就是法顯從印度抄寫帶回的梵本。《長阿含經》在法顯回國的次年（４１３）由罽賓婆沙師佛馱耶舍在長安依另一底本譯出，法顯的抄本埋沒未傳。
此外，法顯還詳述西行求法的經歷，留下了《歷遊天竺記傳》一卷。此書成於義熙十二年（４１６），為中國古代以親身經歷介紹印度和斯里蘭卡等國情況的第一部旅行記。它對於後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。同時在他的記載裏，還保存了有關西域諸國的許多可貴的古代史地資料。因此，近代有英、法文等譯本，極為各國歷史學者和考古學者所重視。（遊 俠）
道生，一般稱為生公，是晉宋間的義學高僧。本姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人，寓居彭城（今江蘇省徐州市）。幼而穎悟，依竺法汰（３２０—３８７）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以「善於接誘」見重當世。中年遊學，廣搜異聞。晉安帝隆安中（３９７—４０１）入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（３４０—４０９）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。後秦主姚興在逍遙園接見了他，叫他和羅什的弟子道融論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。義熙五年（４０９）還至建康，住青園寺（後來改名龍光）。宋少帝景平元年（４２３），他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝，譯出法顯在獅子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣」。於是研思空有因果深旨，立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但守文之徒加以嫌嫉，目為「珍怪之辭」。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年（４１８）在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、四、六）。道生仔細分析經文的義理，主張「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統記》卷二十六、三十六）。元嘉七年（４３０）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、七、九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。後來在元嘉十一年（４３４）於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法璦，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為「克明師匠，無忝徽音」。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。
道生的著作，見於記載的，有《維摩》、《法華》、《泥洹》、《小品》諸經義疏，現只《法華經疏》傳存二卷。其《維摩經疏》，《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨，疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。此外《善不受報義》、《頓悟成佛義》、《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，都已佚失。還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作，其中只《答王衛軍書》（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八），餘已遺失。
道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本於「萬法雖異，一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載：「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳」。又日本宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」專案，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐均正撰）卷七載：「道生法師執云：『當有為佛性體』。法師意：一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也」。又說：「白馬愛（曇愛）法師執生公義云：『當果為正因』，則簡異木石無當果義」。據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。
頓悟成佛，也是道生的主要學說。所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，３１４—３６６）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫作頓悟。如《大涅槃經集解》卷一載：「道生曰：『夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳』」。又陳慧達《肇論疏》卷上載：「竺道生法師大頓悟云：『夫稱頓者，明理不可分』，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟』」。但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋碩法師《三論遊意義》載：「竺道生師用大頓悟義也，金剛以還皆是大夢、金剛以後皆是大覺也」。又隋吉藏《二諦義》引道生觀點說：「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無復所見也」。這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有：「宋世貴道生，開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法璦（慧觀的弟子）到建康中述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。
道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已夥，大概都是本於般若的真空絕相義立說。
道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱「生公四輪」。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色
定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、緣覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。（黃懺華）
僧肇，是東晉時代著名的佛教學者，京兆（今陝西長安市）人。少年以傭書為業，遂得歷觀經籍，亦愛好老、莊。他以為《道德經》於玄遠之道還未盡善，後來看到舊譯《維摩經》，披尋玩味，始知所歸，因而出家。不久即以「善解方等、兼通三藏」知名。鳩摩羅什於晉隆安二年（３９８）到姑臧（今甘肅武威縣），他遠道往從學，為羅什最初的弟子，被法為「法中龍象」。羅什於秦弘始三年（４０１）至長安，肇隨行。既而秦主姚興請羅什入西明閣及逍遙園翻譯佛典，他和僧睿等相助詳定，列席譯場，諮稟羅什，所悟更多。弘始六年（４０４）《大品般若經》譯出後，他著《般若無知論》，凡二千餘言。羅什大加讚賞，說「吾解不謝子，辭當相挹。」其時他大約才二十三歲。羅什又譯出《百論》，他又作了一篇序文，闡明一論的要旨。弘始八年（４０６），《維摩經》譯出後，他又條記羅什的口義作為經的注解，並作序（此序已佚，現存《經注》，係糅合羅什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。約在弘始十年（４０８）夏末，道生從關中回廬山，以《般若無知論》示隱士劉遺民，遺民讚歎說：「不意方袍復有平叔」，因以呈慧遠，遠也以為「未嘗有」，於是一同披尋玩味。第二年（４０９），劉遺民致書與他通好，並諮問關於「般若無知」的疑義。又一年（４１０），他復書，告以關於佛法盛況，並附贈所作《維摩經注》一本；次述《般若無知論》的旨趣以答。他後來又著《不真空論》、《物不遷論》等。弘始十五年（４１３），佛陀耶舍譯出《長阿含經》，他也列席譯場，並作序。他在羅什門下十餘年，被稱為什門「四聖」或「十哲」之一，又稱為「解空第一」。羅什卒後，他「追悼永往，翹思彌厲」；更博采眾經，著《涅槃無名論》，往復論辯，有九折十演。論成，表上秦王姚興，姚興備加贊許，即令繕寫，分發子侄。弘始十六年（４１４）去世，年僅三十一歲（《傳燈錄》卷二十七說僧肇被秦主所殺，臨刑時說了四句偈，不足為據）。
僧肇重要的著述，即是上述《物不遷》、《不真空》、《般若無知》、《涅槃無名》四論，此外還有《宗本義》，始見於陳小招提寺慧達的《肇論序》所述。四論合而為一，稱為《肇論》，或即在此時。關於《肇論》的註疏現存的有晉惠達的《肇論疏》三卷（現闕下卷）、唐元康的《肇論疏》三卷、宋淨源的《肇論中吳集解》三卷、又《肇論集解令模鈔》二卷、宋遵式的《注肇論疏》三卷、宋悟初道全集其師《夢廣和尚書釋肇論》一卷、元文才的《肇論新疏》、《肇論新疏遊刃》各三卷、明德清的《肇論略疏》六卷等。另外還有明道衡的《物不遷論辨解》一卷。又宋陸澄《法論目錄》《出三藏記集》卷十二所載）及隋法經《眾經目錄》（卷六）著錄有僧肇的《丈六即真論》一卷，已佚。又現存《寶藏論》一卷，題作僧肇注，但文義舛雜，不似出其手筆。
僧肇雖生於玄學盛行之後，早年又曾受老莊的影響，但他的學問實得之於鳩摩羅什，以《維摩》、《般若》、三論為宗。他以緣生無性（實相）立處皆 真為中心思想以談體用動靜有無等問題，頗為學術界所稱賞。關於體用問題，當時學者有兩種不同的主張：王弼注《老子》，法汰、道安等談般若（本無論），都貴無賤有；向秀、郭象釋《莊子》，支道林談《般若》（即色義），又崇有賤無，都不免偏執。僧肇破斥這些偏執，主張體用一如、非無非有、即靜即動之說，對於《般若》、三論的中道思想可說大大地發展了一步。在他現有的幾種論文中，《宗本義》從緣生無性談實相，《不真空論》從立處皆真談本體，《物不遷論》依即動即靜談體用一如，《般若無知論》談體用的關係，都是有所發揮而互相聯繫之作。首先《宗本義》中說：「本無」、「實相」、「法性」、「性空」、「緣會」等的涵義是一樣的。宇宙萬法都由因緣會合而生，未生就無有。又因緣離散萬法就壞滅，可知並非真實有。以此推度，萬法雖現有而性常自空，所以稱為「性空」，性常自空即為「法性」，法性真實如是即為「實相」，稱為「本無」。「本無」是派生實相，超一切名言分別，故不能說它是有，也不能說它是無。其次，《不真空論》中以《放光般若經》所說「諸法假號不真」作依據，立「不真空」義。當時的佛教學者，對於般若性空的解釋各出異義，紛紜不一。僧肇在這篇論文中歸納作「心無」、「即色」、「本無」三家，並且隨加破斥，然後陳述他自己的不真空義。他以宇宙萬法都屬虛假，依因緣生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但萬事萬象都已經呈現，也不能說是無。非有非無，所以稱為不真空。但森然萬象雖非真實，而由真體起用，即用即體，所以說「立處即真也」。《物不遷論》中更從即動即靜來論證體用一如的道理。論文首先引用《放光般若經》所說「法無去來、無動轉者」而解釋說並非捨動而另求靜，而是求靜於動，雖靜而不離動。由動靜的未始不同，而知宇宙萬法的不遷徙變易。又說：一般人所謂動，是因為從前的事物已經遷徙而去，而不靜止，所以說動而非靜。但從前的事物即停在從前，並不來到現在，所以論中說靜而非動。如此今昔的事物不相往來，「若動而靜，似去而留」，「言常而不住，稱去而不遷」；從而「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」意思就是說法身本體，無去無來，所以常恒不變。蓋絕對的本體不可與相對的動靜等現象截然劃分，即動即靜，也正是在辨明即體即用的道理。最後《般若無知論》中，依《放光般若經》所說：「般若無所知、無所見」，而說有所知就有所不知，因為聖心無知，所以無所不知，不知之知才叫作一切知，所以聖人虛其心而實實照，「虛不失照，照不失虛」；「用即寂，寂即用」；這也是說明體用一如、動靜相即，與緣生實相立處皆真的理論一貫，而貫串了他的般若、三論空的中道思想。
後世的三論宗人很推尊僧肇，常常把他和鳩摩羅什並稱，有「什、肇山門」之語，以他的學說為三論宗的正系。（黃懺華）
曇無讖（意譯法護），中天竺人。六歲喪父，跟著母親做織工過活。他母親看到沙門達摩耶舍受人崇拜，得到豐厚的供養，很為羡慕，就叫他去做達摩耶舍的弟子。十歲學念經，聰明特出，記憶力強，一天能背三百多頌。他本學小乘，後來遇到白頭禪師，辯論了一百天，難不倒禪師。禪師便給他樹皮的寫本《涅槃經》，他讀了以後，便專攻大乘。到二十歲時，已熟習大小乘經典六萬多頌。他受到《涅槃經》的啟發才改小歸大，後來他弘揚佛教即以《涅槃經》為主。
曇無讖的從兄是善調象的，無意間把國王所乘的白耳大象弄死了，被王所殺。國王命令不准親屬去看，獨有讖來哭他並將他埋葬了。國王發怒要殺讖。讖很從容地說：「您因他犯法而殺他，我因他是親屬而葬他，這並沒有什麼不合理，您何必生氣呢？」國王驚訝他的氣概，便款留他加以供養。他懂得咒術，頗靈驗，在西域有大咒師之稱，因此國王很優待他，但不久就淡薄了。後來，他因事觸犯了國王，很害怕，就帶了《大涅槃經》前分十二卷和《菩薩戒經》等，逃到龜茲。那裏的人都學小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了幾年（這是依《涅槃經序》及《記》所說。《魏書》卷九十九說他曾到鄯善，因犯了錯誤逃去涼州，《祐錄》和《高僧傳》又說他從龜茲徑到姑臧，都不可靠）。他在那裏開始譯經，現在《菩薩戒本》一卷就是當時的譯品。
大約在北涼玄始十年（４２１），河西王沮渠蒙遜佔領了敦煌地方，迎接他到姑臧（這也是根據《涅槃經序》及《記》之說）。十月間，河西王就請他翻譯《大涅槃經》。（《高僧傳》誤以玄始十年為譯《涅槃經》完畢之時，而說開始翻譯於玄始三年，不可信）。那時沙門慧嵩和道朗都是河西的傑出人物，對他很推重，幫助翻譯而由慧嵩筆受。讖說：《涅槃經》的梵本有三萬五千頌，譯成漢文大約百萬言；現在所譯的只有一萬多頌，經本品數不全。他回國一年多訪求經本（當時他的母親病死）。後來在於闐得到，回到姑臧繼續翻譯，足成三十六卷（當時有智猛法師也曾去印度取得《涅槃經》梵本，回國在涼州譯出二十卷。後人常常將他的梵本、譯本和曇無讖的混為一談；實際智猛回中國遠在曇無讖譯經幾年之後，他們之間無甚關係）。
曇無讖所譯的經，除去上面所說的二部以外，又還應嵩、朗等的請求，譯出《方等大集經》三十卷、《悲華經》十卷、《方等大雲經》六卷、《金光明經》四卷、《優婆塞戒經》七卷、《佛本行經》五卷、《菩薩地持經》十卷（以上都現存），《海龍王經》四卷（缺本）、《菩薩戒優婆塞戒壇文》一卷（缺本）。總計所譯現存本和缺本一共十一部一百一十二卷。這些翻譯文詞華麗，尤其是他所譯的《大涅槃經》和《佛本行經》富於文藻。且能婉轉表達出本旨，不曾走樣，所以道朗的《涅槃經序》說他「臨譯謹慎，殆無遺隱，搜研本正，務存經旨」。此外，《法上錄》說《大方廣三界經》是他所譯；《長房錄》說《腹中女聽經》、《文陀竭王經》和缺本《勝鬘經》、《羅摩伽經》、《楞伽經》、《須真天子經》、《功德寶光菩薩經》也都是他所譯；但前種譯文風格不像曇無讖的，後五種翻譯的原始記錄不明，都不可信。至於他譯經的年月，除《大涅槃經》以外，只有《優婆塞戒經》依據經記說是玄始十五年（４２６）四月河西王沮渠興國與諸優婆塞等五百餘人請譯，七月譯完，另外就無可考了。南宋以來的《僧祐錄》刻本，對於曇無讖的譯經，很多都注出年月，來歷不明，難以輕信。
後來北魏主拓跋燾聽到曇無讖會種種技術，派人到北涼迎索曇無讖。蒙遜既怕魏國強大不能拒絕，又怕讖去魏國之後，對他不利，陰謀除讖。恰恰讖當時有再去西域求《涅槃》後分之意。他贊助讖出發暗中派刺客在路上殺害了他。時為義和三年（４３３），讖年四十九歲。
曇無讖所傳的涅槃學說，在中國佛學上曾發生過重大影響。他所譯的《涅槃經》中，發揮一切眾生都具備能自覺成佛的佛性因素，乃至斷了善根的一闡提也不例外。這引起當時佛教界裏的激烈爭論，而開創了義學上涅槃師的一派。《高僧傳》說他譯經當時道俗幾百人，疑難交加，讖隨機釋滯，清辯若流。又說竺道生在讖譯《大涅槃經》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，說一闡提人都能成佛，因而遭到保守派學者的反對並被驅逐。但他仍很自信地說，如果他的主張不違真理，願得死在講座之上。後來曇無讖所譯《大涅槃經》傳到南方，果與道生所說相符。道生就在廬山開講，講畢真的死在講座之上。這一故事反映出當時佛教界裏在佛性問題上爭論的激烈以及對讖譯大本《涅槃》是如何重視。此經譯出後，在涼州即有道朗作序和註疏（見隋吉藏《大乘玄論》）；智嵩是譯時筆受者，他也用新譯經論在涼土教授，辯論深義，著成《涅槃義記》（《魏書•釋老志》）。經本傳到江南，又由慧嚴、慧觀和謝靈運等重加修訂成南本《涅槃經》。從此南北各大家，都提倡《涅槃》，講疏競出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四論玄義》卷七講《涅槃經》討論正因佛性的有本三家末十家，可見其學說發展的一斑。
其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽師地論》的《菩薩地》，才把散見各經有關大乘戒律總集起來成為一個整體。曇無讖首先把它譯為中文。他初到敦煌就重視這戒律的翻譯工作。譯本與後來唐玄奘所譯比較大致相同，只缺少善開性罪一條。因為條文裏有反對統治階級的說法，避免引起糾紛而刪除了。他又譯出《優婆塞戒經》和《菩薩戒優婆塞戒壇文》等一系列有關大乘戒的典籍，又譯出《瑜伽地薩地》的同本《菩薩地持經》。《法苑珠林》卷八十九說，讖帶《菩薩戒本》來時，沙門道進馳往敦煌親自接受，以後從進受戒的有三千人，輾轉傳授迄至於唐，都是他遺留下來的規範。另外，大乘佛教重要經典，像《大集經》、《金光明經》以及佛傳的重要作品《佛本行經》，都經曇無讖譯出流行，對後來大乘佛教有相當的影響。（李 安）
求那跋陀羅（意譯功德賢），中天竺人，本是婆羅門，因讀《阿毗曇雜心論》有了體會，改信佛法。出家學小乘，後又深通大乘，當時的人都尊稱他為摩訶衍。劉宋元嘉十二年（４３５）他經過獅子國（今斯里蘭卡）等地泛海到達廣州，住在雲峰山的雲峰寺。廣州刺史車朗報告於宋文帝，文帝就派人接他到南京，安頓在祇垣寺。當時的博學名士顏延之對他很敬仰，宋室的彭城王義康和譙王義宣也尊他為師，這樣使他的譯經工作很快就開始了。
他最初在祇垣寺，集義學諸僧譯出《雜阿含經》五十卷（《開元錄》載「於瓦官寺譯，梵本法顯齎來」。現存本實只四十八卷，其中第二十三與第二十五兩卷，是求那跋陀羅譯的《無憂王經》誤抄進去的）。接著在東安寺譯出《大法鼓經》二卷、《相續解脫經》二卷。元嘉十三年（４３６）由丹陽郡尹何尚之為施主，在他那裏譯出《勝鬘經》一卷。又在道場寺譯出《央掘魔羅經》四卷、《楞伽經》四卷（《開元釋教錄》卷五說此經是元嘉二十年——西元４４３年譯）。當時有徒眾七百餘人，寶雲傳語，慧觀筆受，「往復咨析，妙得本旨」（見《高僧傳》卷三）。元嘉二十三年（４４６）譙王義宣出鎮荊州，請他同去，安頓在辛寺。他在那裏譯出《無憂王經》一卷、《八吉祥經》一卷（現存本誤題僧伽婆羅譯）、《過去現在因果經》四卷，常由他的弟子法勇傳譯度語。除以上九部六十八卷以外，據《李廓錄》記載，確為求那跋陀羅譯的書還有《大方廣寶篋經》二卷、《菩薩行方便境界神通變化經》三卷和舊題作出於《小無量壽經》的《拔一切業障根本得生淨土神咒》一卷。總計十二部七十三卷，現今都存在。《高僧傳》載他還譯出一卷《無量壽》（即《小無量壽經》）、《泥洹》、《現在佛名》、《第一義五相略》等，均已散佚。至於《長房錄》載《老母女六英經》、《申日兒本經》等十七種也是他所譯，那是不足信的。另外《李廓錄》、《長房錄》記載他所譯的《虛空藏菩薩經》等二十一種，現在都是缺本，確否待考。
他在荊州，還應譙王義宣之請，講過《華嚴》等經，弟子法勇傳譯，僧念為都講，雖然要靠譯人傳言，但能往返表達出玄妙的義解。孝建初（４５４），譙王陰謀作亂，經他勸阻不聽；並因他在群眾中的威信很高，逼著他一道東下。後來王玄模督軍打敗了譙王義宣，依著孝武帝預先發佈的命令，護送求那跋陀羅重回南京。他在荊州時寫給譙王的信都有記錄，沒有片言隻字牽涉到軍事，孝武帝後來查明了越發敬重他。有一次問他想念譙王否，他回答說：「受供十年，何可忘德，請許為之燒香三年」。孝武帝重他的義氣也就慨然允許了。明帝泰始四年（４６８）卒，年七十五歲。
求那跋陀羅的翻譯比較質直，但仍不失原意。所以法慈說他「又謹傳譯，字句雖質而理妙玄博」（見《出三藏記集》卷九《勝鬘經序》）。像他在《楞伽經》中翻譯「如來藏識藏」、「識藏名如來藏」等用語，雖然「識藏」二字沒有照漢文的意義倒轉過來，而有「回文未盡」之嫌，可是比較元魏菩提留支譯的「如來藏識不在阿黎耶識中」，把阿賴耶與如來藏截然劃分為二，就顯得符合於原意了。這也可見法慈評語之正確。
求那跋陀羅的翻譯能夠有系統地傳播他所宗的瑜伽一系學說的。這一系學說的構成，來源有：上座部的禪法，以《雜阿含經》作依據；從如來藏發展為藏識的說法，以《央掘魔羅經》、《勝鬘經》作依據；從勝義諦無性發展為三自性的說法，以《相續解脫經》（即《解深密經》）作依據。這些經典求那跋陀羅都譯了出來。最後瑜伽學系通過唯心所現的理論，組織獨到的禪觀法門，詳細敘述於《楞伽經》，求那跋陀羅對它更一字不遺地做了直譯功夫。這在修辭方面雖沒有能夠文從字順，但就意義言，可算是很忠實於原本的。由於求那跋陀羅傳播了這一禪法的種子，後來得到達摩、慧可等人的培養，形成一派專講《楞伽經》的楞伽師，終至蛻化為中國的禪宗。在楞伽師的傳承裏，本來就認求那跋陀羅為第一代祖師，並傳有他所教導的「禪訓」，說了一些安心的方法，成為楞伽師理論的重要根據。由這些事實，可見求那跋陀羅不單是個禪師，並還是中國佛教中的一位宗師，他和菩提留支、真諦等的地位是不相上下的。（李 安）
佛馱跋陀羅，簡稱佛馱跋陀，意譯「覺賢」，北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人。他原是釋迦族甘露飯王的後裔，住劫比羅伐窣堵，因祖父在北天竺一帶經商，遷居出來。五歲時，父母相繼病故，寄養於舅家。十七歲出家，在誦經時顯出異常的聰明，一天讀完一個月的功課。受了具足戒後，更加勤學，博通經典，以精於禪定和戒律出名。其後去罽賓，跟當時大禪師佛大先進修；在那裏遇中國僧人智嚴。智嚴請他到中國弘法。這正符合他的素願。他倆在旅途中歷盡艱難，先走雪山，繼改走海道，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡（今山東掖縣）。晉義熙四年（４０８），他倆聽到鳩摩羅什在長安，就前去拜見。住長安的宮寺（一矨齊公寺），初和羅什相處甚好。在學問上，他們互有商量，發揮奧義。但他們的學風不同，師承淵源也各異。羅什專弘經教，特別是龍樹一派的大乘學說，得著姚秦統治者姚興的信任。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。佛馱跋陀謹守聲聞乘上座部的教學規模，修禪習定，聚徒數百人（像智嚴、寶雲、慧觀等有名人物都在內），甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禪法，不過只介紹了上座部舊師各家禪要，還沒有很好的組織；而佛馱跋陀的禪法是從上一派相承，保持了它的純粹性（關於佛馱跋陀的師承，僧祐有記錄，見《出三藏記集》卷十二）。由於這些分歧，發生了隔閡。義熙七年（４１１），佛馱跋陀偶然說了一些自炫神異的話頭，便掀起了風波。當時羅什門下僧（此字缺）、道恒等指摘佛馱跋陀犯了妄語戒，借著群眾的勢力，逼他離開關中。佛馱跋陀的門徒一時感到威脅，幾乎全部都散了，只剩下慧觀等四十餘人隨從佛馱跋陀南下去廬山。那時慧遠住在山中，早就聽到佛馱跋陀的聲名，及相見，異常歡喜。慧遠又瞭解到佛馱跋陀被驅逐的不合情理，特為寫信給姚興和關中僧眾，替他解釋並要求取消了判他為犯戒的處分。
佛馱跋陀在廬山為慧遠譯出了有關修禪的專著《修行方便禪經》二卷，這對慧遠的修持給予很大幫助。佛馱跋陀的志願是要往各處弘化，一年後，義熙八年（４１２）秋，他便離開廬山西遊，到了荊州，受到當時逗留在那地方的太尉劉裕的尊敬。不久（義熙九年即４１３春間）他隨劉裕去揚都（今南京），住道場寺（在南京中華門外，一稱鬥場寺；寺為司空謝石所建，後人又稱謝司空寺）。他儀錶樸質有涵養，深受當地僧眾欽佩。
佛馱跋陀到揚都後，依舊傳習禪法；所住道場寺，一時成了「禪師窟」。不久，法顯遊歷印度歸來，他們開始合作，從義熙十二年到十四年（４１６—４１８），先後翻譯了法顯攜歸的梵本經律《大般泥洹經》六卷，《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《雜藏經》一卷。他積累了好些翻譯經驗，到義熙十四年（４１８）受孟顗、褚叔度的啟請和沙門法業、慧嚴等一百餘人於三年中譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷（後來改分六十卷，稱為六十《華嚴》）。這一大部經典的梵本有三萬六千偈，原來是西晉沙門支法領從西域于闐取回來的，一向無人翻譯。直到佛馱跋陀才完成這一大譯事（羅什先翻了《華嚴經》中的《十住品》，佛馱跋陀譯本就完全採用它的譯文；其餘各品和它配合，當然也受到了羅什譯文風格的影響）。大體上斟酌文義，符合原本的意旨。這部經文對後來佛教義學的發展關係甚大。翻譯地也以「華嚴堂」為名以示紀念。佛馱跋陀於劉宋元嘉六年（４２９）圓寂，年七十一歲。
佛馱跋陀的翻譯除了以上七種外，現存的還有：《出生無量門持經》一卷、《大方等如來藏經》一卷、《文殊師利發願經》一卷、《觀佛三昧海經》八卷。此外有缺本一種，《淨六波羅蜜經》一卷。總計佛馱跋陀所譯共十二部，一百十三卷（《高僧傳》說他譯經十五種，一百十七卷，計算有誤。又《開元釋教錄》刊定他的譯本裏有《新無量壽經》二卷，即寶雲譯本的重覆記載；《方便心論》一卷，即《修行方便禪經》的誤傳；《過去因果經》一卷，出處有疑；都不計入）。
佛馱跋陀的翻譯雖有多方面，但專精禪法。慧遠作《禪經總序》載，佛馱跋陀曾譯達摩多羅和佛大先兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息和不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進，決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。至於達摩多羅禪觀的詳細內容已無可考（後人仍稱佛馱跋陀譯本為達摩多羅禪經）。又佛大先所傳禪法次第本屬上座部瑜伽師地（舊譯修行道地）一類，從安世高以來已傳入中國。到了佛大先，更推進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯就為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。這在中國佛教義學的歷史上是有意義的。（呂 澂）
菩提達摩（通稱達摩），是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁普通年中（５２０—５２６，一說：南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一百五十歲，歷遊各國都不曾見過，於是「口唱南無，合掌連日」（《洛陽伽藍記》卷一）。
達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說：我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。
隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩：「我做了這些事有多少功德？」達摩卻說：「無功德」。武帝又問：「何以無功德？」達摩說：「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（７７４年間撰）和唐宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧岩錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。
達摩晚年的事跡，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩於蔥嶺。達摩手攜只履翩翩獨逝。所以又有「只履西歸」的傳說。
達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。唐淨覺《楞伽師資記》的《達摩傳》中有「略辨大乘入道四行」，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩卷論文理圓淨，當時流行很廣。
現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即：《心經頌》、《破相論》（一名《觀心論》）、《二種入》、《安心法門》、《悟性論》、《血脈論》六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。
達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。唐宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載：「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？」所謂二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。
理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經入實際品》第五。但《金剛三昧經》說的理入是「覺觀」，而「壁觀」是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十《習禪篇》末對達摩禪法的評價說：「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」
壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。
後世佛教徒以「教外別傳、不立文字」為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為「佛心宗」。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為「楞伽宗」。
達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐智炬《寶林傳》（成於８０１年）以印度自迦葉傳至獅子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於９５２年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於９５７年）所繼承，又為宋道原《景德傳燈錄》（成於１００４年）和契嵩《傳法正宗記》（成於１０６１年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。
達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作「道」）副和曇林等。「慧可」另見本書專條。
道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事跡已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。
僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊建武（４９４—４９７）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（５２４）寂於金陵開善寺，年六十一歲。
曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的「二入四行說」。《慧可傳》中稱他為林法師。北魏永平元年至東魏武定元年（５０８—５４３）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被斫掉一臂，人稱「無臂林」。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業跡。（林子青）
僧祐是齊梁時代的一位律學大師，也是古代傑出的佛教文史學家。他原籍是彭城下邳（今徐州專區邳縣），生於江南建業（今南京），俗姓俞氏。幼小時隨父母入建初寺（當時在建業城內）禮拜，歡喜踴躍，就不肯回家。父母依從他的願望，允許他在寺內出家，奉僧範為師。到了十四歲時，又投定林上寺（在鍾山）法達（曇摩密多的弟子，見《高僧傳•曇摩密多傳》）門下，法達「戒德精嚴，為法門棟梁」（《高僧傳•僧祐傳》）；同時法獻也在定林寺弘化，「律行精純，德為物範」（《高僧傳•法獻傳》），僧祐都從而服膺奉事，執操堅明。受具以後，又受業於法穎；法穎是當時的律學名匠，僧祐隨侍盡心鑽研二十餘年，終於精通律部，有名於當世。法穎逝世（齊建元四年，４８２）後，永明年中（４８３—４９３）竟陵王蕭子良每請他開講律學；由於他披釋精詳，辯解入微，因此聽眾常七、八百人。又奉齊武帝敕，往三吳（今湖州、蘇州、紹興地區）去試簡僧眾，並講《十誦律》，說受戒法。所得的信施，都用來修治建初、定林諸寺，並在兩寺造立經藏。從此以後，在他後半生數十年中，經常為學眾廣開律席，「春秋講說，七十餘遍」（見《出三藏記集》卷十二《僧祐法集總序》），他一生的主要事業，也就在於傳弘律學。
僧祐所傳弘的律學，即是中土流傳最早的薩婆多部（即一切有部）《十誦律》。這是由於當時四部廣律（《十誦》、《五分》、《四分》、《僧祐》）雖都已在中國譯出，而由北印度罽賓傳來的薩婆多部《十誦律》在中國最為流行。法穎律師就是盛弘此律的巨匠，僧祐長期從他就學，故亦弘演此律。他在所撰《薩婆多部記序》中說：「年逾知命，仰前覺之弘慈，奉先師之遺德，猥以庸淺，承業《十誦》，諷味講說，三紀於茲。」可見其律學師承的嚴謹。
僧祐關於律學的撰述，有《薩婆多部記》五卷和《十誦義記》十卷，前者屬於歷史方面，即他所傳弘的律學師承傳記；後者屬於義理方面，即他所傳弘的律學義解記述。這兩部律學著作都是他中年以後——即四十幾歲到五十歲之間的作品，是古來薩婆多部《十誦律》學方面的重要著述。可惜這兩部書都早已亡佚不傳，只《出三藏記集》中略載它的目錄和序文而已。
僧祐生平在弘傳律學而外，對於佛教文史著述和文化藝術事業，也有非常豐碩的成就，略如下述：
一、造立經藏 中國佛教典籍至齊梁時已甚豐富；但歷史上第一個搜聚卷帙建立經藏的，實即僧祐在建初、定林兩寺所建立的經藏。而它的動機似乎受自其師法穎的影響。據《高僧傳》卷十三《法穎傳》載：「穎以從來信施造經像及藥藏。」僧祐更擴大這一事業，先後在建業城內建初寺和鍾山定林上寺營建般若台造立經藏，並各有文記載其事（見《出三藏記集》卷十二《法苑集》目錄）。其中定林上寺經藏的建立，還得到梁臨川王宏的大力襄贊（同上）。著名文學家劉勰也相隨從事整理厘定，並區別部類加以序錄（見《梁書》卷五十《劉勰列傳》）。後來慧皎在《高僧傳》中也稱述僧祐「造立經藏，搜校卷軸，使夫寺廟廣開，法言無墜」的勞績。
二、撰制經錄 僧祐在兩寺建立經藏，編制成《出三藏記集》十五卷，實為中國現存的最古的佛教經錄。其中目錄部分係依據道安的《綜理眾經目錄》加以考訂並增補而成。僧祐在此書中自稱：「爰自安公始述名錄，銓品譯才，標列歲月，妙典可征，實賴伊人。敢以末學，響附前規，率其管見，接為新錄，兼廣訪別目，括正異同」（《出三藏記集》卷二）。他在此書的撰制當中，曾經「鑽析內經，研鏡外籍，參以前識，驗以舊聞」（同書《序》），旁征博考，確實費過不少功力。此書保存了古代譯經史上許多原始資料，值得後世學人的憑藉研究和珍視。
三、佛教文史著述 僧祐一生撰制的佛教文史著述，有《出三藏記集》十五卷、《薩婆多部相承傳》、《十誦義記》、《釋迦譜》五卷、《世界記》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集雜記傳銘》十卷。這八種著述，他曾總名之為《釋僧祐法集》，並自序稱：「竊有堅誓，志是大乘，頂受方等，遊心四含。加以山房寂遠，泉清松密，以講席間時，僧事餘日，廣訊眾典，披覽為業；或專日遺餐，或通夜繼燭，短力共尺波爭馳，淺識與寸陰競晷。……仰稟群經，傍采記傳，事以類合，義以例分；顯明覺應，故序釋迦之譜；區別六趣，故述世界之記；訂正經譯，故編三藏之錄；尊崇律本，故銓師資之傳；彌綸福源，故撰法苑之編；護持正化，故集弘明之論；且少受律學，刻意毗尼，……既稟義先師，弗敢墜失，標括章條，為律記十卷；並雜碑記撰為一帙。總其所集，凡有八部。冀微啟於今業，庶有借於來津。」在這八部書中，集錄了很多古記遺文，多是古代重要的佛教文史資料，極為可貴。現只《釋迦譜》、《出三藏記集》、《弘明集》三書尚存，其餘五種均佚。
四、佛教工藝的業績 僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有關於佛教音樂、歌唄、法樂、梵舞、造像、雕制等記載和文獻甚多；可見他對於佛教藝術的興趣和修養甚深，曾被當時朝野緇素人士所一致推崇。如《高僧傳》卷十一本傳載：「祐為性巧思，能目準心計，及匠人依標尺寸無爽，故光宅、攝山大像及剡縣石佛等，並請祐經始，準畫儀則。」其中光宅寺銅像，係梁天監八年（５０９）僧祐奉敕監造，用銅四萬三千斤，鑄成丈九佛像，其莊嚴精美，被稱為東方第一（見《高僧傳》卷十三《法悅傳》）。嗣天監十二年（５１３），僧祐又奉敕監造剡縣（浙江嵊縣）石佛，前後雕刻四年，造成極精美的五丈坐佛和十丈立佛，並造龕台、門、閣、殿、堂，以充供養（《高僧傳》卷十三《僧護傳》）。在這以前攝山大佛和千佛岩，創始於齊仲璋，齊梁時代如豫章王、竟陵王等多發心出資依山造像，僧祐常為之規畫並監造。據《出三藏記集》卷十二《法苑集》中有《太尉臨川王成就攝山龕大石像記》；又陳江總《攝山棲霞寺碑銘》載：臨川王就石雕千佛加以瑩飾鏤刻。臨川王是僧祐的虔誠信徒和有力護法，因之這項工程是出自僧祐的規畫無疑。可見僧祐在佛教工藝方面的成就，也是非常出色的。
五、教學的風範 僧祐當時以律學和文史著述馳譽江表，而他化導門下，於律部以外，也以經論文史為先。據《續高僧傳•明徹傳》：「徹因從祐受學《十誦》，隨出揚都，住建初寺，自謂律為繩墨，憲章儀體，仍遍研四部，校其興廢。……移業經論，歷采眾師，備嘗深義。」又同傳《寶唱傳》：唱投僧祐出家，咨稟經律，先後撰集《法寶聯壁》、《續法輪論》、《法集》、《華林殿經錄》、《經律異相》、《名僧傳》等。寶唱自稱：「律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」劉勰也依僧祐居處積十餘年，遂博通經論，區別部類，廣制文記，於定林寺，撰制經證。這都顯示僧祐的學風和他門下的文采風度。
他因戒德高嚴，博學多才，在齊梁兩代，備受朝野崇敬。晚年腳疾，梁武帝還請他乘輿入內殿為六宮受戒。他的緇素門徒有智藏、慧廓、寶唱、明徹、臨川王宏、南平王偉、劉勰等一萬一千餘人。梁天監十七年（５１８）五月圓寂於建初寺，年七十四。葬於鍾山定林寺舊墓，弟子正度立碑，劉勰撰文。（高觀如）
慧光是南北朝時代的義學高僧。俗姓楊，定州（今河北省定縣）人，十三歲時，跟隨父親入洛陽，歸依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常為人講經，有聖沙彌之稱。佛陀以戒律為智慧的基本，令他先聽講《四分律》。既而回鄉，受具足戒。後到洛陽參學，並貫通了南北方言，從事著述。當時譯師有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分別翻譯。助譯者方言各異，以致傳述分歧而發生爭執。慧光也列席譯場，他既諳習語言，常常為之溝通，完成譯業。就在此時，他曾受教於勒那摩提，得其傳授。後來撰成《十地經論疏》，發揮經論的奧旨，《地論》學派由此流傳。他又注解《華嚴》、《涅槃》等經，並造《四分律疏》，刪定《羯磨戒本》；又著有《玄宗論》《大乘律義章》等。但以上著述現存的只有《華嚴經義記》卷一的斷片（現收入《大正藏》第八十五卷），其餘都散佚了。東魏時（５３４—５５０），他任國僧都。北齊時（５５０—５８０），應召入鄴都，住大覺寺，轉任國統。學者稱他為光統律師。後來在寺圓寂，年七十歲。
慧光是地論師南道派的開創者。關於《十地經論》的傳譯，在勒那摩提和菩提流支間，有不同的見解，從而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道寵之間，也顯出師承的不同。這樣《地論》的弘揚，以相州（即鄴都）為中心，慧光、道寵南北兩道分為兩派。後來北道派受了攝論學派的影響，而有變化，南道派保持了純粹的傳統，並且名德輩出，獨盛一時。慧光的著作雖多不傳，但在他的再傳弟子慧遠所撰《大乘義章•八識義》中，看得出這派學說的特別主張，是說阿黎耶識即是如來藏自性清淨心，亦即真如、法性，而為一切法緣起的本源。
慧光的弟子很多，傳承他的地論學說的，有法上、僧範、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、曇隱等，其中以法上為上首，道憑四傳到智儼，開闢華嚴立宗的端緒，所以華嚴宗也可視為南道地論師系統的發展。
慧光又是四分律宗的開祖。《四分律》從北魏道復律師繼承法聰，作科文式的《律疏》四卷以後，才打開研習的門徑。慧光更根據律家的口傳，繼續研究，作《四分律疏》一百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，遂為法侶所傳誦。每次開講常有僧眾千人列席，後世推他為四分律宗的開山。慧光弟子中傳承四分律學系統的有道雲、道暉、洪理以及曾宗奉道復的曇隱等。由道雲三傳至道宣，律宗乃完全建立。
另外，慧光對於教判也有獨到的見解。他有三教、四宗兩種教判說。三教是說漸教、頓教和圓教。他說釋迦一代的教法，為根機未熟的先說無常後說常，又先說空後說不空，漸次而說，這是漸教。為根機成熟的，於一法門具足說常與無常、空與不空、更無漸次，這是頓教。又為上達分段佛境的，說如來果德圓滿自在的法門，這是圓教，也就是《華嚴經》所說。這種漸、頓、圓三教說，後來就成為「南三北七」中北七教判的通相。四宗是說因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗。慧光以為一代佛教中，第一、薩婆多部的毗曇學說，諸法各有體性，皆從六因四緣而生，可以稱為因緣宗。第二、《成實論》說一切法皆無實體，但有假相假名，可以稱為假名宗。第三、如《大品》及《三論》說諸法不但無有實體，即假相亦虛誑不實，可以稱為誑相宗。第四、《涅槃》、《華嚴》等，說常住佛性，可以稱為常宗。這個四宗教判，是慧光依《地論》南道派的主張對當時盛行的經典和學說所作的判斷。（黃懺華）
曇鸞，是南北朝時代北魏弘傳淨土教的一位高僧。他生於今山西大同的雁門（唐迦才《淨土論》作並州汶水人），因家近五臺山，從小就聽了有關文殊菩薩靈異的傳說。十餘歲時，即登山訪尋，備見遺跡，心裏非常感動，於是出家，廣學內外經典。他對於尤樹一系的《智度論》、《中觀論》、《十二門論》、《百論》等四部論及佛性義的研究特別有心得。
後來，他讀《大集經》，感覺到經中的詞義深奧不易悟解，即著手寫作注釋，寫了一半多，忽然得了氣疾，暫時停筆。於是出門尋醫療治，到了汾州，氣疾忽然好了，又想繼續寫作；但又感到生命短促，如果不獲長年，便難完成一切志願。聽說江南隱士陶弘景（４５６—５３６）精研神仙方術，學問淵博，遠近推重，即南遊相訪。當時江南梁朝對於北人入國是不輕易容許的。曇鸞到了梁都建康（今南京）之後，經過官府的勘問並引見梁武帝。武帝知道他並不是北朝的奸細，即請他入重雲殿和他談論佛性的深義，曇鸞的見解很受梁武帝的贊許。
這時陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，時人稱他為山中宰相。曇鸞在建康先寫信給陶弘景說明來意，表示願從他學習仙術。陶弘景也早慕曇鸞的高名，接信後立即回信表示歡迎。曇鸞到茅山後受到陶弘景殷勤的接待，不久即授與《仙經》十卷。曇鸞即攜經辭還北魏，欲往名山如法修煉。
曇鸞回到洛陽時，遇見北印度三藏法師菩提流支，即向流支敘述自己的願望，並問他佛法中有沒有勝過此土《仙經》的長生不死之法？菩提流支告以《仙經》比不上佛法，並且仙術也不能長生，即以《觀無量壽經》授給他說：這是大仙方，依此修行，便能解脫生死。曇鸞受了這一番教化，即把隨身所帶的《仙經》燒掉。從此精修淨業，自行化他，逐漸得到廣大群眾的皈依。魏主尊號他為「神鸞」，並敕住並州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又時常到介山（今介休縣綿山）之陰集眾念佛，後人稱其處為鸞公岩。東魏興和四年（５４２），曇鸞因疾入滅於平遙的山寺，時年六十七歲。魏主敕葬於汾西泰陵文谷，營造磚塔，並為立碑。
關於曇鸞入滅的年代，在唐朝已有異說。迦才《淨土論》卷下的《曇鸞傳》載「魏末高齊之初猶在」，《續高僧傳》卷二十《道綽傳》及文諗、少康《往生西方淨土瑞應刪傳》都稱他為「齊時曇鸞法師」。此外，據近人羅振玉所藏拓本北齊天保五年二月「敬造太子像銘」中的願主題「比丘僧曇鸞」的名字看來，曇鸞入滅似應在北齊天保五年（５５４）以後，但這也還不能作定論。
曇鸞的著述，根據《續高僧傳》卷六及《隋書經籍志》卷三十四、《新唐書•藝文志》卷五十九等所記，共有十種。其中，《大集經疏》現已不存。《論氣治療方》、《療百病雜丸方》、《調氣方》、《服氣要訣》四種，似乎是同本異名的關於氣功之類的醫書。據《續高僧傳•曇鸞本傳》載，他能調心練七，對病識緣，名滿魏都。他所著的《調氣論》，隋