占察善惡業報經講記
周家麟居士講述
學人這次所選講的經，是「占察善惡業報經」。為什麼要選講這部經？依一般講經通例，要先把講經因緣說一說。那麼，什麼因緣要選講這部經呢？首先我們得建立一個中心觀念，這觀念就是「無論選講什麼經，其目的不外是要大家離苦得樂。」基於這個中心觀念，再來確定幾項原則：第一、一般人通常感到最痛苦的是什麼？第二、怎麼才能使人人脫苦？第三、有什麼辦法才能改善現前環境？這幾項選經的原則確定了以後，所選的經，才能適合這一時期，這一環境的需要，講起來才能契機。這部經的選擇，就是本著這三項原則確定的。現開首先說第一、「人人最感到痛苦是什麼」這一項。在現時代裏，差不多人人都有痛苦，是沒有疑問的，不過要追究到痛苦的原因是什麼？那就必需知道宿因，但這就不是容易的了。不過在日常人與人交往過程中，蛛絲馬跡似乎可以看出人是如何的渴望知道宿因，就如現社會一般人，多數在遭遇到不如意的事時，往往會脫口說出：天哪！我前生造了什麼業，怎會使我落到這步田地？說這話的，不論是不是佛教徒，也不論信不信因果，到了事情沒有辦法解決的時候，多會被痛苦和驚恐的情緒逼迫，自然會發出無可奈何的呼喚。根據這一點，可以確定，不知前因，是怎樣的痛苦了。而本經也正符合這項原則，因為本經能運用輪相的方法，來占察前因，與現代心理學家所發現的「預期作用」的原理，不謀而合。能夠詳實的顯示生前過去善惡行為，解除本身迷悶。依這種占察行法，不但能夠解除現在眼前痛苦，而且能自由決定未來趨向，這是我要選講本經的第一因緣。
其次說到「怎樣才能使人人脫苦」這一項，脫苦的方法，在佛經裏很多，不過求其適合我們現時代人修的，還是淨土念佛法門，本道場是淨土宗道場，提倡的就是念佛，不過念佛是正因，要是沒有別的助緣，成就的較慢，因為平常被世俗雜事紛擾，不容易念到一心不亂，如果念佛人不能得到一心不亂，遇到要緊關頭，仍然會動搖信心，失卻正念，所以常見念佛人有中途退轉的，有改修其他法門的，甚至有改信外道的，這些都是因為沒有有力的助緣關係。沒有助緣，就易生障礙，生障礙，心中就不清淨，心不清淨，自然難得一心。這也就好像用碗盛接飲料，如果碗不清淨，就是金漿玉液，也會變質。因之要想念佛得一心，必得先清除心中障礙，要清除心中障礙，必得尋求消除障礙的有力助緣。本經在消除業障方面，講求事理雙懺，知行兼顧，用方便的觀法，能使你很快見道，用真切的懺悔，能以幫助念佛一心。這種方法，本宗第九代蕅益祖師，曾經修行十三年，並且得到了一心，因此他老人家也就特別讚揚這部經典，認為修這種占法，可求上品往生，不但不背淨土，而更可作淨土法門有力助緣，這就是我要選講本經的第二因緣。
再說到「什麼方法可以改善現前環境」一節，人多是對現實環境感到不滿的，其原因就是人沒有能力能預測，所以造成現社會紛擾的根本原因，以及未來的一切又是如何的演變，因而造成了心理上普遍惶惶不安，請看社會上不論富貴貧賤，中國外國，大部份人都對占相算命，有特殊興趣，這就是有力證明，但占相算命是不是就能使環境得到改善了呢？只不過是得到短暫的心理安慰而已，並不能實際解決改善環境的問題。然而一般人為了謀求現在及未來的環境安全幸福，雖明知與實際無補，依然趨向愛好占卜方面，這是現社會的普遍現象。至於一般佛門以內的人，雖然皈依了三寶，具有了正信，不再重視占相算命，但也常因耐不住現時環境的磨折，常生中途退轉現象，甚至惑於名聞利養，而趨向了邪路，這是很值得惋惜的，本經正是針對著現時環境病態，順應現社會一般人喜愛占卜的心理，方便指導人作一種正當而有效的占察方法，藉輪相的顯示，能使你知道你不知道的事情，解決你不能解決的疑難，破除你的疑惑，堅定你的信心，沒有學佛的人聽了，能對宇宙人生有真正的認識，已經學佛的人聽了，能幫助所修法門的速得成就。我們知道，環境隨心轉變，修行有了成就，心就得到安定，心得了安定，環境自然得到改善，是不假外求的。這就是我要選講本經的第三因緣。
有了以上三種因緣，我就確定了選講這部經，希望共同得到這部經的利益。以上講經因緣完畢。
因緣講完以後，照一般講經規矩，應該講五重玄義，但為求普遍契機，這裏從略，僅於介紹經題後，簡單說明本經宗旨及作用，使聽講的，對本經先有一概略認識。現開始講題。
子一、總明
占察善惡業報經
經題計有七字，有通題別題的分別。前六字「占察善惡業報」是別題，後一「經」字是通題，所謂別題，就是別於其他的經題，這六字只有本經可用，別經不用；至於通題就不然了，這一經字，非但本經可用，其他任何經題，均可通用。那麼為什麼要分通別呢？不過是為了要使人容易辨別而已，說個簡單的比方，有如藥房裏賣的藥，「藥」字就是能夠治病的植物礦物，以及調製出來的種種膏丹丸散各類物品的總名，各藥有各藥的名字，定的這些各類名字就是別名，這樣總別合起來定名，能使人一聽就了解名字的意義。經題這樣的標，也是這個用意，同時也正是他組織嚴謹的地方。再有經題標定，所採方式，也不是隨便的，有七種規矩，以單人、單法、單喻，三種單獨的，或人法、人喻、法喻，三種複合的，或人法喻三種全備的方式來標立，這種方式，叫做「七例選題」，本道場歷次講經，都有詳解，這裏不再繁瑣，現就本經標立的題目來看，「占察」二字，是能觀察的法：「善惡業報」四字，是所觀察的法。能觀的及所觀的既都是法，沒有人和喻，就知道本經是以單法立名的。
子二、分解
照經題先後次序，本應先解釋「占察」，後解釋「善惡業報」，但若沒有善惡業報，自然也說不上占察，基於這一層，上來先解釋善惡業報，現先說善惡二字，說起這兩個字，人人都會說，人人都知道，但很少有人能真的會解釋，這並不是過甚其辭，只需要頭腦稍微冷靜一下，就會知道。通常一般人所謂的善惡，多是基於主觀自我的觀念，對一切眼前事務，自己喜歡的，就認為是「善」，自己不喜歡的，就認為是「惡」。實則自己喜歡不喜歡，多是屬於情感的衝動，就是現在人常說的「感情意氣用事」，這樣帶著有色眼鏡看一切，自然難得正確，那裏會了解善惡的真正面目呢？要了解善惡的真正面目，最要緊的是要先屏除感情自私的成見，以純理智客觀的頭腦，來觀察體認，或可得到幾分。現在讓我們來看看佛經裏的善惡是如何解釋？在佛經裏善惡皆不離性，性是本來清淨旳。如果人的心念，不受情感的支配，這就是順性，能順性，本性就可維持它本來的清淨，不受染污，這樣起心動念，不但對自己有利，而對他人也有利，這就是善；反過來說，人的心念，若受情感的激盪，違反本性，違了性，本性就不能維持它原有的清淨，這樣起心動念，皆是損人利己，這就是惡。以上所說的善惡，還是僅就發於內心，並未見諸行動的善惡一面，若就另一面來說，就是善惡表現於行動的一面，這一面是由發於內心的善惡心念，推動身體、語言、意識三方面，造作許許多多對人有益，或對人有害的種種善惡行為，這是人容易看得到的，歸納起來，不出十大類，就是佛經所常講的十善和十惡。所謂十善：屬於身方面的，有不殺生，不偷盜，不邪婬，叫做身三業；屬於語言方面的，有不妄言，不惡口，不兩舌，不綺語，叫做口四業；屬於意識方面的，有不貪欲，不瞋恚，不愚癡，叫做意三業。這十種善業，為一切善業的根本，能包括世間一切所有善行為。所謂十惡，就是十善的反面，從身三業殺生，偷盜，邪婬說起乃至貪欲、瞋恚、愚癡等，與十種善行相反的十種不好的行為，就是十惡，這十種惡業，也是一切惡業的根本，能包括世間一切所有的惡行為。我們凡夫，舉心動念，乃至身體、語言、行動、皆不出這十種善惡的範圍，皆受這十種善惡的支配，所以我們首先要把這二字認識清楚。
其次講到「業」字，業是事業，由前說善惡行為造作出來的種種事業，就是「業」。這種種事業，屬於善方面的叫善業，屬於惡方面的叫惡業。善惡業原來是很單純的，表面上看，好像不太難分別，實則它另一方面的大作用，非常隱微難見，宇宙間一切生物，都逃不了業的範圍，生生世世，受業的支配，而常不自覺。人們對業力造成的宇宙人生，常常莫名其所以，無以名之，名之為造化、造物、或者上帝、或者是神。雖然儒家曾說過：「作善降之百祥，作不善降之百殃」。但這只是顯而易見的單純善惡業力作用的一小部份，若說到業力隱微複雜處，尚未見有任何的記載。因此我國歷史上著名的史學家司馬遷氏，就曾發生過這樣的疑，他說：「或曰：『天道無親，常與善人。』若伯夷叔齊可謂善人者非邪？積仁絜行，如此而餓死。且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學，然回也屢空，糟糠不厭而卒早夭。天之報施善人，其何如哉！盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，事犯忌諱，而終身逸樂，富貴累世不絕。或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？」以司馬遷那樣的大學問家，尚且對業力支配的因果關係弄不明白，無怪後人不能相信因果了。關於業力的微妙，佛曾說過這樣一首偈：「阿陀那識甚微細，不淨種子如瀑流，我與凡愚不開演，恐其分別執為我。」「阿陀那」翻譯為執持，「識」就是業力造成的認識能力。執持識就是業力的大本營，他保藏著多生多劫來所作的善惡業力種種不淨的種子，這些不淨的種子，受業力的支配在人心中的活動，非常微細，不是人的感觀所能覺察出來。奔流洶湧，隨念頭剎那剎那不停活動，像山上下來的瀑布一樣，遇緣就起變化，感受錯綜複雜，各種不同的果報，這種種錯綜複雜的因果現象，若不從它的根本業力上去體認，單只是在生起的現象上去辨別，是無法認識它的究竟底細的。因此，也就無怪乎司馬遷疑惑了。記得孔子也說過：「君子之道費而隱，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。」「費」是說它的作用廣大，「隱」是說它的體性隱微難見。但佛是聖中之聖，智能照見一切，為什麼不把這種微細的道理說出來呢？因為恐怕一般愚癡的凡夫，把這種微妙的業識活動，錯認為是人的真主宰。為什麼怕人錯認為真主宰呢？因為業識是盲目的、衝動的、情感的、自私的，無論它是如何的奇妙，都不能拿它當真主宰。一旦依靠它為真主宰，不論作善作惡，多少都帶有情感自私的成份，皆會不自主的隨它變化，入了它的迷魂陣。即使你真能升了天，也難逃它的範圍，很難得到究竟解脫，這就是業力不可思議的地方。雖然業識的變化活動，像上面說的那樣微妙不可思議，但為了幫助怯除人生的惑疑，堅定人生的信念，仍然必要加以了解，現可就各經典上對業識的活動記載，加以歸納說明。
「業」大略可分善業、惡業；或者是有漏業、無漏業。在這些分別中，若是單純的說善業和惡業，尚不難明白，但若說到有漏無漏上，就不簡單了。因為單純的說善與惡，只是就人的情感作用，作主觀上的認定，什麼是好，什麼是壞而已。如果進一步作深入細微的觀察，人所作的善惡業，說好，好到什麼程度？說壞，又壞到什麼程度？這其中就有非常的區別了。這種微妙的區別的總名詞，就是有漏與無漏。那麼，什麼叫做有漏與無漏呢？這要先說明「漏」字。所謂漏，通常是指盛水的器物不完整，向外漏水。在佛經上是借用它來形容本性不純淨，向外漏煩惱說的。這裏所說的有漏，就是說凡本性不純淨所造的事業，如果是惡的招苦報，時時在煩惱之中，固然是有漏，即便是善的招福報，福的本身即是貪著，何況福有盡時，脫不了煩惱圈，仍屬有漏。所以經上把凡是造作能感人天三界果報的業，通歸於有漏業。說到無漏，凡所造作的事業只要是清淨無染，便能感出世果報，因為它不攀緣五欲六塵，不向外漏煩惱，就叫無漏業。但有漏無漏這樣的講，仍是單純的粗講，只是說人天沒有斷盡世俗煩惱，仍在三界生死為有漏，小乘斷盡世俗煩惱，超出三界不再生死為無漏。若再深一層詳細分析，拿小乘聲、緣與大乘菩薩比，就不同了。小乘聲、緣，雖斷盡世俗煩惱而能自了，但沒有大悲心，不能入世普度他人。地前菩薩自度而兼度人，出世而兼入世。出世部份，不染塵俗不漏煩惱，是無漏，而入世部份隨順世俗漏煩惱，又是有漏。這樣看菩薩的業是兼具「有漏」「無漏」，然而地上菩薩能在塵不染，既不是有漏，雖超出塵俗，而念念度生，又不是無漏。這樣又可以說是「非有漏，非無漏」了。至於佛，就不同凡夫的地方說是「非有漏」，就不同小乘的地方說是「非無漏」，如就不同菩薩的地方來講，又是非「非有漏」，非「非無漏」了。到了佛的這種境界，才算是「業」盡情空。斷盡一切煩惱，才能主宰一切，而不被一切支配，這就是業力的微妙究竟處。前面所提到的顏子與盜跖兩種不同的典型人物，他們的業力如何？為什麼他們所遭受的善惡果報，是那樣的不相稱呢？這裏再把業力的作用約略介紹一下：業力的作用，是能牽引神識受報。受報的種類，大略可分四種：一是現生作業現生受報，叫「順現受」。二是現生作業，第二生受報，叫「順生受」。三是現生作業二生以後才受報，叫「順後受」。再一種就是由於業力的強弱，及遭遇的機緣的不一樣，或者懺悔的關係，使前三種受報時期不定，叫做「不定受」。顏子和盜跖，雖作業與受報很不相稱，但也不超出這四種業力作用以外，至於要問屬於那一種？他們全是受宿生業力的支配，應該屬於後三種，以上「業」的解釋，大致如此。
「報」是什麼？明白的說，就是一切眾生在生活中，受宿生業力的影響支配，推動著對於當前環境苦、樂、憂、喜，以及不苦不樂等五種境況的領受。也就是常說的果報。大凡世間一切的活動，有原因就有結果，有業力自然就有業力的反應，是必然的。原因的結果，簡稱果，業力的反應，簡稱報。果是對因所說的，報是對業說的。實則果就是報。所以人們常把果報二字連在一起說。說起果報，人生活在苦、樂、憂、喜之中，都避免不了。但少人了解，少人相信，是什麼原故呢？主要就是因為，人生活在五欲六塵之中，終日受情感的動盪支配，只能直覺的感受簡單現前所受的苦樂等因果關係，若稍涉複雜的過去乃至未來，三世連牽的因果關係，就無法理解了。不能理解，自然難信，前文所引司馬遷的惑疑，就是很好例證。現在針對著人容易惑疑的地方，把果報的差別，依凡聖的次第，約略加以說明。所謂凡、就是六凡。所謂聖、就是四聖。在六凡之中，餓鬼、畜生、地獄三惡道，是十惡業力所招的果報，所領受的境況，幾乎全部是苦，僅有一分的不苦不樂。這其間餓鬼及畜生，或有小喜小樂，有時也有憂愁。說到天、人、修羅三善道，是十善業力所招的果報，所領受的境況，除修羅及人道，苦樂交參以外，天道中的欲界天，多有快樂，少有痛苦，但當與修羅戰鬥時，也會憂愁痛苦。欲界天以上直至最高第二十八層，能達到不苦不樂的境界，但仍有時間限度，報滿仍會墮落。這些都是屬於有漏受的範圍。在四聖之中，聲聞、緣覺斷盡了煩惱，以清淨寂滅為快樂，苦樂等五種領受都離開了，以不受一切的受，稱作正受、也稱作無漏受。至於菩薩，對二乘的正受也不領受，不住在正受上，用遊戲神通，隨順世俗，作為法樂。這種境況，稱作「也有漏，也無漏受」。隨順世俗是有漏受，不染世俗就是無漏受。到了佛的境界，境況就大不一樣了，一切都作而意不著在作上。一切不受，不但二乘正受不受，連菩薩的法樂不受，這樣稱作「非有漏受」，「非無漏受」，以上所說，是凡聖十種境界受報的大略情形。更有我們需要明白的，不論五種領受以及漏與無漏，境況是如何的微妙多端，然歸納起來，仍然不外苦與樂兩方面，這苦與樂，也是因相對而有，沒有絕對的真實性，皆由內心分別而生，沒有一定的標準，心能轉變一切。比如說，阿鼻地獄境況最苦，差不多人都知道，但是若證到大菩薩的地位，以大慈悲心遊戲神通到裏面去，就不以為是苦。如地藏菩薩，常處地獄，不以為苦，便是一個例子。再比如大糞裏面的蛆蟲，熙熙攘攘，自己認為快樂，蒼蠅向臭味上飛，也自認為是快樂，但以人的觀點來看，就不勝其苦了。至於人，終日在財、色、名、食、睡五欲裏面兜圈子，也自認為是真正快樂，但若從天的觀點來看，也好像蛆在糞穢，蒼蠅逐臭一樣。欲界天的享受雖好，但從最高一層的色界天立場來看，有如飲酖止渴，清淨梵天的身相光明雖然好，但空界天認為皆是累贅毒瘤。空界天的四空定，自以為很精微，但羅漢就認為是愚癡昏暗。羅漢的無為，菩薩呵斥為焦芽敗種。菩薩的往來自在，諸佛看了，好像小孩子玩耍。從這裏，我們就可以體認到，一切眾生，皆是拿苦當樂，所處的地位越是下等，他的快樂就越是低級。從上面看下面，可以看出他們所樂的純綷是苦，唯有到了佛的境界，才能真實的體證到所有九界眾生所認為的苦境與樂境，皆是心理上對待的反應，實則到了沒有苦樂領受，才是大樂。以上四聖六凡苦樂的果報，皆是由善惡業力所招，儘管人不信，但都出不了這個果報圈子。「報」字的意義，大致是這樣。
綜合起來看，一切眾生的善惡業報，複雜萬狀，而且哲理也非常高深微細，一般人多無法了解，自然也就很難相信，生死根源，也就在此。佛特別垂憫，囑咐地藏大士指示一種對善惡業報的占察方法，來幫助獲得善惡業報的究竟。現再解釋占察二字：「占」就是占卜，對不能了解的善惡事理，為了要求了解，借物的顯示，預先推測就是「占」。「察」就是詳察，對已了解的事理，了解得不澈底。再詳細的審察就是察。占能預先測知過去所造宿因強弱，察能明白現在所受果報趨向。這樣對沒有學佛的人說，可以幫助得到正確人生理解；對已學佛的人說，能破除其修法的疑惑，幫助勇猛精進，這就是「占察」的妙用。以上別題「占察善惡業報」六字，解釋完了。
其次再講通題「經」字，「經」這一字，含義很多，現擇要解釋，有二義：一是貫串義，這是根據印度穿花成鬟的意義，花鬟能妝飾人的身體，經貫穿文字義理，能莊嚴人的心性，具有貫串意義，所以稱經：一是常義，這是根據我國的解釋，常是永久不變，經裏文字和義理可以傳到永久，而不能改變，具有常久不變的意義，所以稱經。再者佛說的經與他經不同，能上契佛理，下契眾機，契理契機，又叫契經。
子三、合釋
以上經題七字，合起來說：就是用一種方便的方法，占卜觀察宿世的善惡業報，勉勵末世修行，使速得成就的經。
世間的萬事萬物，各有它的本體，有本體就起作用。人要想正確的認識世間的某一事物，必先明白它的本體和作用。研究一部經典，自然更不例外，現把本經的本質及作用略說一下。先說本質：本經的本質是「一乘實相」。怎麼說本經的本質是一乘實相呢？因為本經所有文字義理，都是表顯由佛智慧所照見的善惡業報的根本性質。這種由佛智慧所照見的善惡業報的根本性質，不屬於單純的存在（有），也不屬於單純的不存在（空），它既有一切事物存在的現象，同時也具有一切事物不存在的理性，這就是經上所說的「空有不二」「性相不二」的一實境界。本經在文字義理上，是表顯一乘實相的，以一實境界作根本，所以說本經的本質是一乘實相。再說作用：本經既以一實境界作根本，而它的作用自然也歸向大乘，以大乘為歸趣。所以本經的作用，是在指示學佛的人，用方便占察的方法，明了三世因果，進而趨向大乘佛果。因大乘佛果，不是末法時期眾生所容易求到，佛菩薩特別慈憫，指示末法時期眾生，容易接受及容易修行的方便輪相占察法，這就是本經作用的特妙處。
天竺三藏菩提燈譯
經的原本，都是西國梵文，非經過翻譯，不能普遍流通。因此每部經的翻譯人，在經文的開始，都要明白標出。主要的意義，一方面是顯示經的來源不易，激勵讀經人作難遭遇想：另一方面是表明這部經有史實可徵，增強讀經人對本經的信念。本經的翻譯人是誰呢？經上註明「天竺三藏菩提燈譯」。天竺，是印度古代的譯名。三藏，原是經藏、律藏、論藏，三種藏典的總名詞，後來人把能精通三藏的法師稱作三藏法師，在這裏作為三藏法師的簡略稱呼。菩提燈，是翻譯本經的法師名，譯是把甲國語言文字，翻譯成乙國語言文字，使意思相通。合起來看，本經是天竺國一位三藏法師，名字叫做菩提燈的，他所翻譯。再說本經翻譯的朝代，經上沒有記載，一時無法查考，但根據古時藏經目錄上的記載，認為當時經首，曾有註明「菩提燈在外國譯」字樣，判斷是在隋朝時候翻譯的。同時附記一段故事，證明占察經在歷史上受人重視。故事是這樣的：在隋朝開皇年間，廣州有位僧人，拜行塔懺，用皮作了兩個帖子，一個寫善字，一個寫惡字，使人投擲，得善字好，得惡字不好。另外又行一種法叫自撲法（就是五體投地禮拜懺悔），以求滅罪。當時青州有一位居士，也行這樣的法，人民見了奇怪，認為是妖法，就向廣州地方官庭告發，地方官推問的時候，僧人就引證說：塔懺法依的是占察經，而自撲法在各經裏常見，所謂「五體投地，如大山崩」就是，不足為奇。地方官於是就把推問的實情轉報朝廷，朝廷仍然不重視。到了唐天卌年間，朝廷上明眼人認為法門八萬四千，路子很多，不能以個人管窺的狹義見解，來懷疑經典，如果說這部經不是佛金口宣說，什麼人能顯示這樣高深的義理。於是就在天卌元年，召令當時東都佛授記寺沙門明佺等人，把這部占察經刊入一切經錄，編入正經，這個故事，就是這部經的有力徵信。
全部經文分為三大部份：一是序分，二是正宗分，三是流通分。這是晉朝道安法師所創立的分科辦法，在當時稱為「彌天古判」，後人解經都是遵照這個辦法分科，現就依照這個次序解經：
子一、序分
通序
如是我聞，一時婆伽婆一切智人，在王舍城耆闍崛山中。以神通力，示廣博嚴淨無礙道場，與無量無邊諸大眾俱，演說甚深根聚法門。
經文一開始，都是先說集會因緣，所以叫作序，序又分通序別序兩種，通序又叫證信序，就是以六件事情，證明經的可信。通序的意思，就是這六件證信的經文，本經有，他經也有，通於他經，所以叫做通序。至於別序，就是專講這本經的發起由來，與其他的經不一樣，所以叫做別序。現在這一段經文就是通序。
「如是」，這兩個字，粗淺的說，就是這樣，一點沒錯的意思。若往深處講，「如」就是說真理的本體真常不變。「是」，就是說所解意義，沒有錯誤。合起來這二字有信順的語氣，意思是說，這部占察經所說真理，一點沒有錯誤，結經的阿難尊者，他先信了。大凡一件事情，要想使別人相信，必先自己相信，這就是第一種證信，叫作「信成就」。
「我聞」的我，是結集經的阿難尊者，說他自己，佛法本不講我，阿難尊者又是證果的大阿羅漢，為什麼說我呢？這是為說者和聽者兩方面的方便，假說有我而已。聞，是親自聽到佛說，不是傳聞。我聞二字合起來，就是這部占察經上所說的真理，是我阿難親自聽佛說的，不是傳聞。這是第二種證明可信的事，叫作「聞成就」。
「一時」，是指佛說經的時候。為什麼不說某年某月某日，而說一時呢？這其中主要的是因為：第一各國的曆法不一致，時間記載難取一定標準。第二佛說法不在一個地點，有時天上，有時人間，有時龍宮，都不一定，時間標準，各不相同。因此反不如用一時二字，來得確切。所謂一時，明顯的指出，說法的人在這一時之內，演說深奧法門。聽法的人也在這一時之間領納無窮精義，說法聽法，機感相應，都在這一時。這是在時間上證明可信，叫做「時成就」。
「婆伽婆一切智人」，婆伽婆是梵語，也有譯為薄伽梵的，意思是總具一切德能，含有自在，熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴，六種勝義。這在五種不翻譯的規例裏，屬於含多義不翻，所以仍用梵文，不加翻譯。這六種勝義就是代表佛的六項德能，什麼德能呢？自在就是具大福德，不受束縛。熾盛就是智如猛火，無不照了。端嚴就是具足相好，端正莊嚴。吉祥就是斷惑證真，所在吉祥。名稱就是普現色身，名稱高遠。尊貴就是受世禮敬，最尊至上。佛具備了這六項德能，所以在這裏用婆伽婆的德號。「一切智人」是說具備了宇宙所有一切的智慧。佛有上面所說六項德能，就具備了一切智慧，不但能認識了宇宙間森羅萬有的綜合現象，而且能了解認識一切萬有的差別現象，更能順應一切現象，而不為一切現象所左右。即使三千大千世界以外下了一陣毛毛細雨，佛不用思維，就能知道多少頭寸。由此可見佛的智慧是如何的大了。所以稱做婆伽婆一切智人。這是指出說法的主人，是具有大智慧的佛，更足以證明這部經的可信，叫作「主成就」。
有了說法的主人，但是在那裏說法呢？下面經文：「在王舍城耆闍崛山中」，這就是指明說法的處所。王舍城，是個地名，在古時中印度摩竭陀國，當時阿闍世王的都城，就是現在印度孟加拉地方所屬。佛在世的時候，阿闍世王的父親頻婆娑羅王是佛最初的施主，曾經起建精舍，請佛居住，並且發願盡形壽供養，所以稱做王舍城。耆闍崛翻譯作靈鷲，因山形像鷲鳥，就叫靈鷲山，是以形狀得名，這座山位置在王舍城的東北方，距城有三四里的光景，佛當時就在這裏說法，所以經文說在王舍城耆闍崛山中，這是指明說法的地方，增強人的相信，叫作「處成就」。
「以神通力示廣博嚴淨無礙道場」，神是變化不測，通是通達無礙。佛為莊嚴這次說法的道場，用一種神變不可思議的力量，示現一個既廣大而又莊嚴清淨的說法處所。這種說法前的場面示現，也就如現代機關裏開會，會場佈置的情形類似，會場場面佈置的大小，與會議的性質大小以及參加開會人的多少，有密切關係。會議性質重要，參加的人多，自然場面得佈置的大，反之就不需大。在這次法會裏，佛為什麼示現這樣大而莊嚴的場面呢？下面兩句經文裏就可以看出。「與無量無邊諸大眾具，演說甚深根聚法門」，所謂諸大眾者，總賅當時在座聽法的四眾，天龍八部，人與非人等等。因參加聽法種類太多，不能一一列舉，所以用無量無邊四字包括，無量是數目太大，不可計量；無邊是四方來者，沒有邊限。在這裏可以看出當時法會是如何的盛大了，這就是所以要示現廣博嚴淨道場的原因之一。同時也是六種證信裏的「眾成就」。
演說甚深法門者，這句文結前啟後。結前者：本經出在六根聚經中，而六根聚經，梵文本沒有來，由這句經文，作一結束。啟後者：這一甚深法門，恐怕末世純根眾生難以信解，以致對一實境界，多生疑惑，特別藉這句經文，引起後文堅淨信菩薩啟請，地藏大士方便化導。主意在此。所謂甚深者，是理深難明。根聚者，根是眼等六根，聚是任何一根都具備其他五根的作用，也就是六根亙用的意思。與普賢觀經所說淨六根的法門類似。這種根聚法門因為理深難明，所以才稱為甚深。因為甚深，所以佛在演說開始之前，必得莊嚴道場，前文示現廣博嚴淨無礙道場，到此意義具足。通序到此，下講別序。
別序
丑一、當機啟請
爾時，會中有菩薩，名堅淨信，從座而起，整衣服，偏袒右肩，合掌白佛言：「我今於此眾中欲有所問，諮請世尊，願垂聽許。」
前文通序講完以後，接著就講別序，別序又叫發起序。為什麼又叫發起序呢？因為一件事物的生起，必定有生起的機緣，不是平白無緣無故出現的，所以經上說：「法不孤起」。講經法會因緣成就了以後，次一步，若不是佛觀察機緣成熟無問自說，就必待有當機啟請，然後才說，這應機說法，是一本經的發起機緣，所以叫發起序。本經的發起機緣，是由當機啟請而說的，請看經文：「爾時會中有菩薩名堅淨信」。「爾時」，是指前面所講「演說甚深根聚法門」圓滿的時候。「菩薩」，是梵語菩提薩埵的簡稱，譯為覺有情，是已經覺悟了的眾生，這種覺悟，不但是自己覺悟，也能覺悟他人，是先知先覺的聖者。「堅淨信」，是這次法會裡一尊菩薩的名字，為什麼叫堅淨信呢？因為這尊菩薩對佛法最高的道理，不但自己信心堅固，並且也能使別人信心堅固，他具有這種以信心自利利他的德能，所以叫做堅淨信。
經文的意思是說，在當時的法會上，佛演說甚深根聚法門圓滿的時候，在座有一位菩薩，名字叫做堅淨信的。「從座而起」，從他自己的座位上站起來。「整衣服」，坐久了，衣服難免欠整，而且對上講話，衣服不整，有失恭敬，所以站起來後，要先整理一下衣服。「偏袒右肩」，袒是露出來，偏袒右肩，就是把右邊肩膀露出來。為什麼要露出右邊肩膀呢？因為袈裟在左邊肩膀的緣故。佛制袈裟平時兩肩都不露，現在露出右肩來，是當時西域國家下對上的禮貌，有準備隨時為長上服勞的意思。「合掌白佛言」，「合掌」是雙手十指合攏，表專心恭敬，是印度九種致敬禮節的一種。兩手自外向內平拱，有背塵合覺的意思。堅淨信菩薩合掌很恭敬的對佛說：「我今於此眾中，欲有所問，諮請世尊，願垂聽許。」西國有常禮，對尊上有所請問的時候，必先商請允許以後，才正式發問。不像我們這裏，不管允許不允許，輕易發問，唐突魯莽，毫無禮貌。所以堅淨信菩薩，在沒有發問以前先請求允許。他說：我現在這大眾當中，想有所請問，特先商請世尊，希望世尊聽從允許我的要求。「世尊」二字，是佛十種德號之一，為人天的大導師，世間之所最尊，所以尊稱世尊。垂是上對下賜顧。
佛言：「善男子！隨汝所問，便可說之。」
佛答堅淨信菩薩說，隨便你問，就可對你說。說到這裏，我們必須明白，隨便問就是有問必答，這不是簡單的事，只有證到大智慧的佛才左右逢源，應付裕如。佛以下都辦不到，即便是大智舍利弗，遇到有人問，還只能說：就我所知，隨力答復。普通人就可想而知了。
丑二、為眾致問
寅一、引述佛語
堅淨信菩薩言：「如佛先說，若我去世，正法滅後，像法向盡，及入末世，如是之時，眾生福薄，多諸衰惱，國土數亂，災害頻起，種種厄難，怖懼逼擾。我諸弟子，失其善念，唯長貪瞋嫉妒我慢，設有像似行善法者，但求世間利養名稱，以之為主，不能專心修出要法。爾時眾生睹世災亂，心常怯弱，憂畏己身及諸親屬，不得衣食充養軀命，以如此等眾多障礙因緣故，於佛法中鈍根少信，得道者極少；乃至漸漸於三乘中，信心成就者亦復甚渺，所有修學世間禪定，發諸通業，自知宿命者，次轉無有；如是於後入末法中經久，得道獲信禪定通業等一切全無。
這一段經文是堅淨信菩薩代大家發問前，引敘佛說的話。看經文：「堅淨信菩薩言」，堅淨信菩薩得到佛允許發問後就開始問佛說：「如佛先說」，照佛先前所說的，「若我去世」，假若我去世以後。「正法滅後，像法向盡，及入末世」，正法、像法、末法，是三個時期。經上記載，凡一尊佛出世，說法教化眾生，都立三個時期。第一時期為正法時期，五百年，在這時期，佛雖去世，但正法還存在，有教有行有證；第二時期為像法時期，一千年，正法漸衰，所傳的法，漸漸錯誤，有教有行無證：第三時期為末法時期，一萬年，法更衰微，接近滅亡，有教無行無證。經文引佛意思說：我滅度了以後，正法五百年時期已過，正法滅亡以後，像法也趣向終了，到了末法時期。也正是我們現在這個時期，「如是之時」，在這末世的時候，「眾生福薄，多諸衰惱」，眾生的福分不厚，常會遭遇到衰喪煩惱的事情。那些衰惱的事情呢？「國土數亂，災害頻起，種種厄難，怖懼逼繞」，所居住的國土裏，常常起變亂，水災、火災、盜賊、兵燹等等，種種困厄，種種苦難，時時刻刻有恐怖的事情，逼迫著纏繞著。在這樣情形之下，「我諸弟子，失其善念」，一般眾生，沒有善念的，自然不必說了，就以修學佛的我的弟子來說，也都經不起災害恐懼的逼繞，失去了原有的善念。
為什麼災害恐懼的逼繞會失去善念？這裏先把善念二字解釋一下：善是行為純正能自我節制。念是心理起的念頭。能處處自我節制，使念頭純正順理，就是善念。末法時期的人，受災害恐懼的逼繞，不能控制念頭使趨於純正，所以就失去善念。善與惡在人心中，勢不兩立，善念失掉了，惡念就增長。所以下文﹐「唯長貪瞋，嫉妒我慢」，「貪」是貪欲，「瞋」是發脾氣，「嫉妒」是見人家好，心裏不歡喜，「我慢」是自大看不起人。這四項是六種根本煩惱裏主要四種。「長」是增長，若是這四種根本煩惱日日增長，就愈來愈與道遠，愈來愈墮落了。說到這裏，也許有人會以為時雖末法，佛法並未全滅，總不致完全沒有作善的吧？佛下文也有說明：「設有像似行善法者」，善法，是純正而不違背教理的法，在末法時期中，除了上面所說的失去善念趨向墮落的佛弟子外，即使有部份外表看像是能順教理行正法的佛弟子們。「但求世間利養名稱，以之為主，不能專心修出要法」，他們是以有所為而為的心理去求善法，他們只是求財利以養身體，求得好名聲，被人稱揚，這種作善，純以名利為主，既以名利為主，所行善法，就不純正。不純正，就有參雜，有參雜，修行出離三界的重要法門，自然就不專誠，所以說不能專心修出要法。接看下文「爾時眾生，睹世災亂，心常怯弱」，「爾時」，指像法向盡到了末法的時候，這個時候，一切眾生有一種普遍共同的心理障礙，什麼呢？就是看到世間有了災亂，自己被環境左右，既沒辨別是非的智慧，又沒有避免災害的能力，以致心理上常常感到惶惶不安，畏怯軟弱。不安的什麼？畏怯的什麼？「憂畏己身及諸親屬，不得衣食充養驅命」，憂愁著，恐懼著，自己本身乃至所有親眷，得不到穿的吃的，來充實保養身軀生命。「以如此等眾多障礙因緣故」，這句總結前文災害逼繞失去善念，衣食擔憂等。因為有這樣多的障礙因緣，「於佛法中，純根少信，得道者極少」，純根，是接受大道的根性不猛利。本性多障礙因緣，自然難生信心，沒有信心，自然不易受道，所以說得道的人很少。「乃至漸漸於三乘中，信心成就者，亦復甚渺」渺與鮮通用，少的意思。就是說，不但一乘法的大道不能得，乃至漸漸在三乘權法上，能夠由信心而得到成就的，也很少了。這是說的出世法。「所有修學世間襌定，發諸通業，自知宿命者，次轉無有」，不但出世大法得不到，再次一層，就是修學世間襌定，求人天小果，能夠有點成就，發生神通業用，自己能知自已宿命的，也漸次轉變沒有了。「如是於後，入末法中，經久得道，獲信襌定通業等，一切全無」，前文像法向盡的時候，得道的雖少，總還是有，但到了末法，這一切信心襌定通業等，全沒有了。這樣自然人天眾減少，下三途增多，佛菩薩物我一體，自有無限悲憫，所以才有這樣警惕的金言！這段經文完全是引敘佛語。
寅二、正式請問
「我今為此未來惡世像法向盡，及末法中有微少善根者，請問如來，設何方便開示化導，令生信心，得除衰惱。以彼眾生遭值惡時，多障礙故，退其善心；於世間出世間因果法中，數起疑惑，不能堅心專求善法。如是眾生，可愍可救。世尊大慈，一切種智，願興方便而曉喻之，令離疑網，除諸障礙，信得增長，隨於何乘，速獲不退。」
前一段經文引述佛說的話，以顯末世眾生所遭受痛苦，亟待拯救，但拯救必須遇有可以拯救的因緣，如果不遇因緣，佛也沒有辦法。這裏所說的因緣，用現代語來說，就是條件與機會，而條件與機會，也是由於宿生善根的造成。所謂宿生善根者，就是宿生做善的心理基礎，有了宿生做善的心理基礎，就容易與今生的善法相應，也就容易接受善法。所以說眾生要想脫苦得度，必須具有深厚善根。但是我們看看末法時期眾生的善根是怎麼樣呢？可以說大部份善根都很微少，因為若具有深厚的善根，除了乘願再來的大菩薩以外，就不會生在這無佛的時代了。雖然如此，但僥倖還有微少善根，可以與佛法接近聽到佛法，還有得度機會。佛菩薩度生，原本大慈大悲，只要有稍微得度機緣，也不輕易放過。所以堅淨信菩薩，善體佛意，在引述佛說的話以後，就代表大家請問說：「我今為此未來惡世，像法向盡，及末法中有微少善根者，請問如來。」（如來，是佛十種德號之一，含義很廣，簡單說就是來去能自如的意思。）「設何方便，開示化導，令生信心，得除衰惱」，所謂方便者，方是方法，便是便利，用便利的方法引眾生入道，就是方便。經文的意思是說，度化這末法時期的眾生，應該採取何等樣他們感覺到便利而又容易接受的方法，來開示他們，化導他們，使他們對至高無上的佛法生起信心來，得能除去他們所受衰敗惱亂的遭遇呢？說到這裏或許有人要問，說法就直接說法就是了，為什麼還要請求方便呢？因為末法時期眾生，在心理上善根少，五欲六塵的煩惱影子多，若直講斷五欲，離煩惱，求涅槃，證佛果的大道理，與他心理上不合，因此也就不容易接受，必得採取合於他攀緣五欲六塵心理的方法，使他在心理上容易與道接近，這樣才容易接受，這就是方便。若是對煩惱少善根很多的大機眾生，自然也就無須多大的方便了。這在下面經文內講的很明白：「以彼眾生，遭值惡世，多障礙故，退其善心」。因為末法時期那些眾生，遭逢惡濁世界很多的障礙因緣，以致使他心理上煩惱增多，由於煩惱增多，惡心就增長，善與惡在心理上不能並存，惡心增長，善心就自然退失，善心退失，自然對事理不明，對事理不明，自然對佛法因果，就不易相信。如下文：「於世間出世間因果法中，數起疑惑，不能堅心專求善法」，世間出世間因果法，就是佛成道後，初次所講的四諦法，就是人生四大真理，「苦」、「集」、「滅」、「道」。這四大真理，下文有詳細解釋，這裏先不必要細講，可約略介紹。「苦」是人生世間所受的果報，是世間果；「集」是招感，苦果是怎麼來的，是自己造業招來的，這是世間因；「滅」是消滅，有痛苦就必須設法消滅，消滅了苦果，才能得樂果，這種樂果是超出世間的，所以叫出世果；「道」是修道，如何能消滅苦果變成樂果，就必須修道。出世樂果，因修道才能得，所以道是出世因。這四大真理，綜合起來說，就是世出世間因果。我們末世眾生煩惱障重，對這四層微妙的因果關係，是不容易相信的，所以就常常起疑惑。因此，對於能夠度人脫苦的世出世間因果善法，信心就不易堅定，信心不堅定，自然求之不專心，不專心就得不到，得不到就無法脫苦。所以下文堅淨信菩薩，以大慈悲心，沉重地接著說：「如是眾生，可愍可救」，像這類有微少善根眾生，不但善根少，而且障礙多，障礙多值得憐憫，善根少尚可救度，所以說可愍可救。「世尊大慈。一切種智」，這些可愍可度眾生，多疑難信，不是普通人容易度得了的，佛世尊你是具備大慈悲心的，而且具備了一切種類的大智慧。有大慈悲才能普度一切，有大智慧才能方便破疑，如果沒有具備佛的大慈大智，眾生善根雖有，也不易得度。「願與方便，而曉喻之，令離疑網，除諸障礙」，因此，願世尊為這些末世多疑少信眾生，開示一種既便利而又合乎末世眾生心理的方便方法，用這種方便方法來曉喻他們，使他們能夠離開迷惑之網，除去一切的障礙。心裏障礙既除，自然對真理就能通達接近，所以說「信得增長」趨向佛法的信心，就得以增長。「隨於何乘，速獲不退」，無論那一乘法門，如果沒有決定的信心，多會是半途而廢，不能達到究竟的目的。但只要是有了信心，經上曾告訴我們，「信為道源功德母，長養一切諸善根。」因信的力量，紮下了堅固的善根，有了堅固的善根，自然隨修那一種法門，信念就不容易動搖，信念不動搖，自然很快得到不退轉的程度。不退轉有三種：一、所修得的地位不退，二、所修持的功夫不退，三、修行的信念不退。以上堅淨信菩薩代眾發問，下文是佛答覆。
寅三、佛答
卯一、初答問法
佛告堅淨信言：「善哉！善哉！快問斯事，深適我意。今此眾中，有菩薩摩訶薩，名曰地藏。汝應以此事而請問之，彼當為汝建立方便，開示演說，誠汝所願。」
佛聽了堅淨信菩薩代眾請法的問話以後，就告訴堅淨信說：「善哉！善哉！」連聲的讚美著說，問得好啊！問得好啊！為什麼連聲的讚美呢？這在下文兩句可以看出。「快問斯事，深適我意」，斯事，指對末世可愍眾生應行方便救度的事。快問，是問的暢快。佛心大慈悲，無時不存救度眾生的心，自不必等待祈請，只是機緣未至完全成熟，悲懷無由得展，今堅淨信菩薩能及時代眾祈請，自然機感相應，佛就讚美認為問的暢快，這正合第一善哉，含下逗群機之意。深適我意者，我意就是佛自己意旨，適是相合，所問恰與佛意相合，正合第二善哉，含上契佛旨之意。佛雖讚美堅淨信菩薩，認為問得好，但並沒有馬上為他說法，因為方便之中另有方便，就轉介當時在座另一位有特殊因緣的大菩薩代說，這位菩薩是誰呢？下文接著說：「今此眾中有菩薩摩訶薩，名曰地藏，汝應以此事而請問之」，現在在座大眾當中，有一位上求下化的菩薩摩訶薩，菩薩前文已講過，摩訶薩是大菩薩，就是說這位菩薩是菩薩裏面的大菩薩，他的名字叫做地藏。為什麼叫地藏呢？名字可以代表德行，地藏的地字，含有支持承載的意思。藏字，有含攝包容的意思。也就是表明這位大菩薩的德行，有如大地，能支持承載萬物，並且能含攝包容萬物，以他具有像大地一樣的博大敦厚德行，所以叫做地藏。這尊菩薩法身遍滿虛空，與佛同等，是一位等覺菩薩，因與我們所居娑婆世界，有特殊因緣，曾降跡新羅（現在韓國）到我國九華山應化，直到現在安徽省九華山還留有這尊菩薩的肉身，供人朝拜，成為我國勝跡。在當時佛說六根聚經的法會上，地藏菩薩曾以另一種應身參與聽法，所以佛也就利用這特殊機緣，施用特種方便，轉介這尊大菩薩為末世眾生說法。當世尊於簡單介紹地藏菩薩以後，接著對堅淨信菩薩說：「汝應以此事而請問之，彼當為汝建立方便，開示演說，誠汝所願。」你應把這末世眾生應行方便度化的事，去請問這尊大菩薩，他應當為你建立一種特殊方便的方法，向大眾開示演說，滿足你的願望。（誠字，或有作成字解，成就願望的意思。）佛初答問法完了。
卯二、次答問人
辰一、問
時堅淨信菩薩復白佛言：「如來世尊，無上大智，何意不說，乃欲令彼地藏菩薩而演說之。」
當時堅淨信菩薩聽了佛第一次答覆以後，以為菩薩位低於佛，佛不自己說法，轉介菩薩說法，姑無論這尊菩薩是如何的偉大，但總不會大過於佛吧？因為有了這樣的疑惑，於是就再度祈請，問佛說；「如來世尊，無上大智」，如來是世間最尊，具有沒有能高過他以上的大智慧，沒有什麼事不知道，也沒有什麼事不曉得的。「何意不說，乃欲令彼地藏菩薩而演說之」什麼意思不親自說法，反而想使那地藏菩薩來演說呢？說到這裏，我們要知道，堅淨信也是一位大菩薩，而地藏菩薩又和此世界有特殊因緣，怎麼會不明白地藏菩薩的本跡因緣，還需要再來請問呢？可證這一問也是代大眾請問，藉此由佛表明地藏菩薩的本跡因緣，使聽法大界生殷重心，也就好比現代學校裏上課前，校長介紹教授的略歷，意義近似。
辰二、答
巳一、總誡
佛告堅凈信：「汝莫生高下想。
佛聽了堅淨信菩薩這樣的問，知道在座聽法大眾，不明地藏菩薩本跡因緣，不免有佛位高菩薩位低的分別知見。這種知見，最足以障礙進修，以佛在說明地藏菩薩本跡因緣以前，先告誡說：你不要生佛高菩薩低的心理，為什麼呢？接看下文：
巳二、別示
午一、直明位高
「此善男子，發心已來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足。但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。
「此善男子，發心以來」，此善男子，是指地藏菩薩說，這位善男子與別的菩薩不同，他過去的因行甚深，他從發心行菩薩道以來，時間甚為久遠，「過去無量無邊不可思議阿僧衹劫」，先講劫字，劫是大數時間的代表字，年月歲謂之時，成住壞空謂之劫。它的算法就是以八萬四千年為本位，過一百年減一歲，減至十歲止，再過一百年增一歲，增至八萬四千歲，這樣一增一減是一個小劫，二十個小劫為一中劫，四個中劫為一大劫，一個大劫，普通說就是一劫的時限。所謂阿僧衹劫者，阿僧衹是梵語，譯為無數，就是數目太大難以計算的意思。雖然，還是可以計算的。計算的方式是以萬萬為億，萬億為兆來算，一兆一兆向上積增，積增到一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，就是一個阿僧衹劫。經文上說過去無量無邊不可思議阿僧衹劫，一個阿僧衹劫就叫人推算了甚久，若再加上無有數量無有邊際，不可以心想，不可以言議那樣長的阿僧衹劫，就可以想見是多麼的久遠了。地藏菩薩在這樣久遠的阿僧衹劫以前，「久已能度薩婆若海」，薩婆若，譯為一切種智，是佛對一切萬法都能了解的大智慧，至於稱「海」者，是比喻辭，是說佛一切種類的大智慧，如海一樣的廣大淵深。久已能渡者，是說這尊地藏菩薩，因為因地發心久遠，早經達到佛的程度，早經渡過佛的大智慧海，果位高與佛齊。「功德滿足」，以福利利益他人謂之功，修行有得於己謂之德，就是說這尊菩薩，不但本因深，果位高，而且跡用廣大，自行化他，功德早已完滿具足，與佛無二。「但依本願自在力故，權巧現化」，本願，是久遠劫以前地藏菩薩在因地所發根本大願，什麼大願呢？地藏本願經上說：「過去久遠不可說不可說劫前，在師子奮迅如來前發願，我今盡未來際計劫，為是罪苦六道眾生，廣設方便，盡令解脫，而我自身方成佛道。由此大願，故千百萬億那由他不可說劫，尚為菩薩。」從這段經文就可以看出地藏菩薩本來願力是如何的大了。由這種大願所生隨機應化的力量叫自在力，有了自在力，才能用種種的權便善巧，在各種不同的境界，示現化身，「影應十方」，以化身影現應化十方世界。地藏菩薩不但過去的地位，是這樣的高，而他和我們這個娑婆世界，也有特殊因緣，下文序說特殊因緣。
午二、兼明緣勝
未一、悲願勝
「雖復普遊一切剎土，常起功業，而於五濁惡世，化益偏厚，亦依本願力所熏習故，及因眾生應受化業故也。彼從十一劫來，莊嚴此世界，成熟眾生。是故在斯會中，身相端嚴，威德殊勝，唯除如來，無能過者。又於此世界所有化業，唯除遍吉，觀世音等，諸大菩薩，皆不能及。以是菩薩本誓願力，速滿眾生一切所求，能滅眾生一切重罪，除諸障礙，現得安隱。
地藏菩薩於我們娑婆世界有什麼特殊因緣呢？經文上說：「雖復普遊一切剎土，常起功業，而於五濁惡世，化益偏厚」，不單是娑婆世界，所有一切佛土，他都去遊化，常常建立起普度眾生的功業，這是菩薩的無緣大慈。雖則是普遊一切佛土，但他唯有對於我們五濁惡世，化益特別厚，這是菩薩的同體大悲。為什麼我們這世界稱作五濁惡世呢？五濁第一是劫濁，劫是時代的代表字，就是說娑婆世界時代是污濁的。何以說時代是污濁的呢？因為有以下四濁的緣故。第二是見濁，有身見等五種根本見解上的不清淨。第三是煩惱濁，有六種根本煩惱，及二十種隨煩惱，使本性不得清淨。第四是眾生濁，所有眾生身心均不清淨。第五是命濁，壽命短促不長。惡世，是專做十惡之世界。有以上情形，所以叫做五濁惡世。那麼，為什麼地藏菩薩對於我們五濁惡世，化益特別厚呢？看下文：「亦以本願力所熏習故，及因眾生應受化業故也。」熏習，是善惡行為熏染本性，如香熏衣。經文意思是說：五濁惡世眾生所受的苦，較其他世界為重，地藏菩薩本來願力是地獄不空，誓不成佛，特別著重在苦多的世界，受了這種本來大悲願力的熏習，以及五濁惡世眾生機緣成熟，應當受到度化的緣故。所以他對這個世界化益特別厚。那麼有什麼事實可以看出來呢？下文佛說的明白。「彼從十一劫來。莊嚴此世界，成熟眾生」。地藏菩薩從十一劫那麼久遠的過去，就已常常方便教化人心向道，盡力轉化這污穢世界，使之淨化莊嚴。而且使不成熟眾生得到成佛，聞法證果，得到成就。「是故在斯會中，身相端嚴，威德殊勝，唯除如來，無能過者。」地藏菩薩因地功德既是那樣大，因能感果，自然所感身相果報，也和一般菩薩不同。在這次法會裏，所現身相的端莊嚴正，及所顯示出來的威儀德望，除佛以外，沒有能超過他的。「又於此世界所有化業，惟除遍吉觀世音等諸大菩薩，皆不能及」，除了身相威德以外，地藏菩薩在娑婆世界所有度化眾生的功業，除了遍吉（即普賢菩薩），以及觀世音二位大菩薩，其餘諸大菩薩，皆及不上。「以是菩薩本誓願力，速滿眾生一切所求，能滅眾生一切重罪，除諸障礙，現得安隱。」因為這尊菩薩本來誓願，大悲願力的緣故，所以能很快圓滿眾生一切請求，能滅除眾生一切重大罪業，且能為眾生除去一切心理上及環境的障礙，使一切眾生，現生就能得到安隱，少遇災害惱亂。這是說明地藏菩薩的悲願勝。
未二、明慧辯勝
「又是菩薩，名為善安慰說者，所謂巧說深法，能善開導初學發意求大乘者，令不怯弱。
前文佛把地藏菩薩對我們這個世界的慈悲願力說明以後，接著又介紹這尊菩薩的智慧辯才。所以經文說：「又是菩薩，名善安慰說者。」又，是接著前文所說的，地藏菩薩不但是度生的悲願特別超勝，而且還具備了了不起的無礙辯才，可以稱得起是一位善用言辭安慰人的演說家。從那裏看出來呢？下文：「所謂巧演深法，能善開導初學發意求大乘者，令不怯弱。」他所以能稱得起一位善安慰說者，就是說他能夠巧妙的演說甚深的大乘法理，大乘法理所以稱為深法者，就是因為這種法門不是以常情所能測度的法門。演說這種甚深法門，不是容易的事，因為說得太淺了，一般人容易看輕，不能生殷重心；若說得太深了，一般人又容易認為法門太高，恐怕自己能力達不到。惟有地藏菩薩他能用種種善巧方便演說，能善於用啟發的方式，引導著一般初發意求大乘佛道的修行人，使他不但能尊重大乘佛法，而且又不致認為法門太深，而畏怯不前。這幾句經文就是佛介紹地藏菩薩的慧辯勝。
巳三、結答
「以如是等因緣，於此世界，眾生渴仰，受化得度，是故我今令彼說之。」
前文說明了地藏菩薩對我們娑婆世界的慈悲願力，以及他具有的智慧辯才，證明對我們世界有特殊因緣，不是無緣無故的請他說法，這段經文作一總結。「如是」，指前所說的地藏菩薩的悲願及慧辯，「以如是等因緣」，就是說因為地藏菩薩有這樣大的慈悲願力及智慧辯才等特殊因緣，「於此世界，眾生渴仰」，在我們這個娑婆世界上，受到我們世界一般眾生如飢如渴的那樣仰慕，「受化得度」，因為仰慕殷切，自然容易接受教化，只要能接受教化，自然就能得度，超脫生死苦海，度到涅槃彼岸。「是故我今令彼說之」，這尊菩薩有這樣大的能力，所以我特別要他來給大眾說法。序分到這裏為止，下接講正宗分。
丑一、啟請
爾時，堅淨信菩薩既解佛意已，尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言：「善哉！救世真士，善哉！大智開士，如我所問，惡世眾生，以何方便而化導之，使離諸障，得堅固信。如來今者，為欲令汝說是方便，宜當知時，哀愍為說。」
經的正宗分，包含一經的主要義理，以及修持軌範，極為重要，古德把序分比作人的頭部，而正宗分就比作人的身體，身體具有五臟六腑，是司生的機能。人若沒有身體，生命就無以寄托，經若沒有正宗分，法門也就無法安立，這段經文就是正宗分的開始。堅淨信菩薩聽了佛介紹地藏菩薩的特殊因緣後，正式向地藏菩薩請法，所以經文：「爾時堅淨信菩薩既解佛意已」，爾時，是指佛講述地藏菩薩因緣完了的時候，堅淨信菩薩既然了解佛的意思以後。「尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言」，隨即遵照佛的意旨勸勉請求地藏菩薩摩訶薩說：「善哉救世真士！善哉大智開士！」未曾正式發問，先行讚歎二句，一方面是表示恭敬，另方面也是禮貌上必須。但這種讚嘆和世俗隨便應酬恭維人不同，世俗間的應酬恭維話，多是過份誇譽，不合身份，此種讚歎，依大菩薩的德業，如實由衷的崇敬，所發出的讚歎言辭，是恰如其份的，何以說呢？善哉二字，是讚美「好」的語氣，連讚二句善哉，雖同是說好，語意各不相同，前項善哉是對地藏菩薩的慈悲願力而發，後項善哉是對地藏菩薩的智慧辯才而發，因為救世真士者，意為救世真切之士，惟具有特殊的慈悲大願，才能稱為救世真切，才能當之無愧；大智開士者，意為具有大智慧的明達之士，這種大智明達之士，也惟有具特殊智慧得無礙辯才的大士，才能稱為大智開士，才能當之無愧。所以說這兩句讚歎是如理如份。「如我所問，惡世眾生，以何方便而化導之，使離諸障，得堅固信」，讚歎完畢，接著就說：像我方才所問的，這五濁惡世的眾生，既是那樣多的苦惱障難，你這位智悲雙運的大士，應用什麼樣方便善巧的方法，來教化他們，開導他們，使他們脫離環境上、心理上種種障礙，得到對於修學大乘無上法門的堅固信心呢？「如來今者，為欲令汝說是方便，宜當知時，哀愍為說。」如來，是佛的十種名號的一種，如來今者，就是說，佛現在的意思，「為欲令汝說是方便」，為了想要你演說這樣對治惡世障難的善巧方便法門，「宜當知時，哀愍為說。」菩薩說法，須得佛的印可，今佛囑說法，是已印可，說法機緣，已經成熟。「知時」，是知道時機，既然機緣已到，就應把握說法的時機，不捨眾生。「哀愍為說」，哀憐他們，為他們說法，這是堅淨信菩薩的正式啟請。
丑二、演說
寅一、示占察法
卯一、誡許
爾時，地藏菩薩摩訶薩，語堅淨信菩薩摩訶薩言：「善男子！諦聽，當為汝說。
爾時，是堅淨信菩薩讚歎啟請完了的時候，地藏菩薩摩訶薩，這尊大菩薩，就告訴堅淨信大菩薩說：「善男子！」是稱呼堅淨信菩薩，說你這位有善行的男子，「諦聽」，是真真實實的聽。怎樣才算真真實實的聽呢？聽有耳聽心聽的不同，若僅僅是用耳朵來聽，內心不能領會所講意義，所聽到的不過是聲音字句而已，不能得到實在的益處；心聽是集中精神，用心體會所說義理，好像人渴到了極處，急著想得水喝一樣，這樣就是諦聽。地藏菩薩為什麼要他諦聽呢？因為大乘法理，是從凡夫進入佛的楷梯，道理深妙，不用心聽，得不到實益，所以在沒有實說深法以前，先行告誡一番，你要真真實實的用心聽，「當為汝說」，我當為你演說。說到這裏，我們或許會惑疑，堅淨信菩薩也是一位大菩薩，何須要再告誡呢？這也就是藉堅淨信菩薩來告誡一般在座聽法大眾的意思。
卯二、正說
辰一、隨機立法
巳一、隨機
「若佛滅後，惡世之中，諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，於世間、出世間因果法，未得決定信，不能修學無常想，苦想，無我想，不淨想，成就現前。不能勤觀四聖諦法，及十二因緣法。亦不勤觀真如、實際、無生無滅等法。以不勤觀如是法故，不能畢竟不作十惡根本過罪；於三寶功德種種境界，不能專信。於三乘中，皆無定向。
從這段經文起，地藏菩薩就正式開始演說末世眾生堅信離障之法了。說法必要對機，所以首先說明末世四眾弟子一般的根機。經文上說：「若佛滅後，惡世之中」，如果佛陀滅度了以後，到了末法惡濁的世界上，「諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」，比丘、比丘尼，是佛門中出家二眾，凡出家受過具足戒的，男子通稱比丘，女子通稱比丘尼。比丘二字的含義有三：一破惡，二怖魔，三乞士，破惡就是出家受過戒後能修戒定慧，破煩惱惡；怖魔，是使魔王恐怖，因比丘受戒時，魔王從此又少了一個眷屬，所以魔宮震動，感到恐怖。乞士是上從如來乞法，以養慧命；下從俗人乞食，以資身命。不同世之乞人，只乞衣食不乞於法。這是說的出家二眾。優婆塞、優婆夷，是佛門中在家二眾，凡在家能清淨奉事三寶之男女居士，男子通稱優婆塞，女士通稱優婆夷。優婆塞譯為清淨士，優婆夷譯為清淨女，這是說的在家二眾。經文上的意思是說，在末法時期，惡濁的世界裏，所有佛門四眾弟子，根性不像正法像法時期那樣猛利了，怎麼說呢？請看下文：「於世間出世間因果法中，未得決定信」，正法像法時期佛弟子，因為根性猛利，聞法容易生信，能信才能解能修，而在末法時期的惡世眾生就不然了，對於世間的因果法，以及出世間的因果法，雖然藉宿世微少善根，也能得聞，但多不求深入，不能深入，自然得不到決定信解，不能決定信解，自然影響修行，怎樣的影響修行呢？下文詳明，這裏先把所要修行的世出世間因果法，列表說明一下，請看表：
┌無明┐
┌過去二因┤ ├集──┐
│ └行 ┘ │
│ ┌識 ┐ │
│ │名色│ │
世出世因果法┤現在五果┤六入├苦┐ ├世間因┐
│ │觸 │ │ │ │┌滅﹝出世果﹞
│ └受 ┘ │ │ ├┤
│ ┌愛 ┐ │ │ │└道﹝出世因﹞
│現在三因┤取 ├集┼─┘ │
│ └有 ┘ ├──世間果┘
│ ┌生 ┐ │
└未來二果┤ ├苦┘
└老死┘
我們看了上表，就知道世間萬法的變動，都有起因和結果，離不開因果關係，但是要使這變動的萬法，回復其本然的寂靜，其過程也離不開因果關係，前者叫做世間因果法，後者叫做出世間因果法。先說世間因果法：世間萬法（一切事理現象）都有生有滅，生滅現象的形成，都有前因和後果。這前因和後果，自無始世以來，一直到未來永久，是永遠連鎖不斷的。為了便利講說，先取其間一段，分做過去世、現在世、未來世來說，各世都有因果關係，彼此相亙連鎖，這叫做三世兩重因果。世間萬法受三世因果律的支配，變化無窮，其表現得最顯著，而且與人類最有切身關係的，就是人類的生死問題。這項重要的生死問題，在三世裏面，表現得非常複雜。歸納起來，有十二個次第，稱做十二因緣法。
這十二因緣法，是由「無明」開始，人的本性從無始世以來染上無明，就變為昏闇不安，盲目的衝動，造作種種「行」業。這是過去世的兩種因素，有了這過去兩種因素，就感受現在人生的五種結果。這五種結果就是從神「識」入胎，結成胎胞，有了「名色」起，然後六根成長，以至出胎和外界接「觸」，領「受」種種苦樂境界。得現在的五種結果；由現前的苦樂領受，心生「愛」的執「取」，起佔有的欲望，造成現世的三種業因；由現在三種業因的薰染，又形成再「生」與再「老死」等未來的二種結果。這是僅就一個階段來說的。這一階段到了「老死」，以後再由「無明」再「行動」，進行次一階段的循環，如此一個階段，一個階段的生死不停循環，如水之川流不息，經上叫做流轉門，是眾生的生死大病。這在四諦法裏面，歸納為「苦」「集」二諦，因所受生死果報是苦的，所以叫「苦」諦；這些招來苦果的原因，是造業集來的，所以叫「集」諦。我們明白了苦集二諦以後，一旦覺悟了生死可怕，想「滅」掉這生死苦果，永遠不受生死，那就必須從上述十二次第最後一項「老死」追究：要想不老死，必須想法斷「生」，要想不生，必須想法斷「有」，這樣一項一項進到最後，斷除了生死的最後根本「無明」，才能徹底滅苦，證寂滅果，但這必須靠著修「道」才能辦到，這在經上叫做還滅門。能解決眾生生死大病，在四諦法裏，歸納為滅道二諦。前「苦」「集」二諦為世間因果法，此「滅」「道」二諦為出世因果法，以上世、出世間因果法簡略的說明了以後，再看經文就容易明白。
經文上大意是說在末法惡世裏，所有佛的四眾弟子，對於佛所說的四諦十二因緣等世間出世間因果法，不能清楚的認識，以致不能得到決定的信心，沒有決定的信心，自然向道的心就不真切。華嚴經上說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」一切道果都是由信心建立，向道的信心如不真切，怎麼能談到修道呢？所以下文接著說：「不能修學無常想、苦想、無我想、不淨想，成就現前」。普通眾生都有四種心理執著，那四種呢？執著自己的心理有長久性；執著世間一切的享受都是快樂的；執著我個人是一切的主宰，一切以我為主；執著自己的身體是清淨的。而實際上，自己的念頭，剎那剎那變動不停，是不常的；自己的一切享受都是苦的因素，是不樂的；一切都是條件與機會造成，沒有真正的主體，是無我的；自己身體坐胎出胎，九竅排洩，皆屬骯髒，是不淨的。前面四種一般心理，都是眾生顛倒不正的見解，經上叫做四顛倒；修道的人初步的功夫，必須先矯正這四種不正確的心理，才算是具備了修道的基礎。而矯正的方法，經上告訴我們要用四種觀法，就是觀心無常、觀受是苦、觀法無我、觀身不淨四種。經上叫做四念處觀，修道人若能把念頭安住在這四種正確的觀點上，就立定了修道的基礎，也就是得到現前初步的成就。而末世四眾弟子，根性很純，不能修學這四種觀想，自然現前初步就不得成就，現前初步基礎沒有立定，自然談不到修其他法門，所以下文：「不能勤修四聖諦法，及十二因緣法，亦不勤觀真如實際無生無滅等法」，這是出世間三乘聖人所修法門，四聖諦法，就是前面所說「苦」「集」「滅」「道」，是聲聞所修。十二因緣，就是前面所說無明乃至老死等，是緣覺乘所修。真如實際，無生無滅等法，是超過聲聞緣覺，能達最高境界的菩薩所修法門。所謂真如實際無生無滅，也就是本經後文所說的一實境界，是修行所證最高圓理。真是不妄，如是不異，實是不假，際是本位，因無始故無生，因無終故無滅。詳細解釋，後文詳明，暫先略說。至於所謂勤觀者，就是學那一乘法門，對那一乘法門勤修觀想，這是說的出世因。不能修出世因，就不得出世果，所以下文：「以不勤觀如是法故，不能畢竟不作十惡根本過罪，於三寶功德，種種境界，不能專信，於三乘中，皆無定向。」因為對三乘出世間法，不能勤修觀想的緣故，於世間欲染，念念之間，時斷時續，能全斷欲染，所行自不出十善範圍；若欲染不能全斷，帶有欲染的行為，自然不出十惡範圍。畢竟就是究竟徹底的意思，不能畢竟不作十惡根本過罪，就是說帶有欲染的各項修行，若是修不能勤，被欲染的牽累，就使你能勉強斷惡，但斷的也不徹底，還有餘留的根本罪因，為有這根本的罪因未淨，本性的光明智慧就不能透露，智慧不透露，自然對於代表最高智慧的佛法僧三寶功德，也就是三寶的各項德能，如佛能教人了生脫死，法能使人啟發本性智慧，僧能代表佛陀傳法等等功德，以及信奉三寶所得到的種種好的境界，這些功德與境界，因受欲染罪根的障礙，體會不到，不能專心一意的信仰，信仰不專一，因而對於三乘出世大法，沒有一個決定的趣向。這段經文，是說明末世佛四眾弟子對佛法的信力不夠。
「如是等人，若有種種諸障礙事，增長憂慮，或疑或悔，於一切處，心不明了，多求多惱，眾事牽纏，所作不定，思想擾亂，廢修道業。
這段經文，接著前段意思。地藏菩薩在沒有說末世眾生堅信離障之法以前，先說末世眾生根器。前段是說信力不夠，這段是說因為信力不夠，更增障道因緣。經文上說：「如是等人」，像這類末世修法信力不夠的人。「若有種種諸障礙事，增長憂慮」，這類眾生，原來修道根基就沒有立得堅固，若是再遇到末世種種障礙事情，不但本身原有的根本煩惱，無法減輕，反而更增加情緒上的憂慮。「或疑或悔」，或是對眼前複雜的事情，發生疑惑；或是對自己所作所為，發生後悔。「於一切處，心不明了，多求多惱」，這是頂疑惑說的，由於對眼前的事好起疑惑，於是對於任何場合的任何事情，都不能徹底的明白認識。不能明白認識，於是在處理上，就不免輕舉妄動。輕舉妄動，自然到處行不通，因此對一切事務不去尋求，比較還可少惹煩惱，愈是多求，就愈增煩惱。「眾事牽纏，所作不定，思想繞亂」，這是頂後悔說的。一個人若是能明白事理，對日常事務的處理，有信心、有決斷。事情來了，隨時處理清楚，自然也就不會感到事情的繁難；反過來說，若是遇到事情糊裡糊塗，對任何事自己都沒有主張，做過了又後悔，自然這椿事沒有了，那椿事又來，到後被許多的事纏繞，不知道究竟先做那一椿好，於是事情就愈來愈雜，因之思想也愈來愈亂。「廢修道業」，道是由定中得，修道人若是終日疑悔不定，怎麼能談修道呢？自然就漸漸廢棄了修習道業。
巳二、立法
「有如是等障難事者，當用木輪相法，占察善惡宿世之業，現在苦樂吉凶等事。緣合故有，緣盡則滅。業集隨心，相現果起，不失不壞，相應不差。
前段經文把末世眾生病根找出來以後，這段經文接說對治的方法，經文上說：「有如是障難事者」，如是，指前末世外境所遇災害障亂及內心的疑悔憂慮，凡有像這樣的障礙困難事情的，必須想法去除，用什麼方法呢？「當用木輪相法，占察善惡宿世之業，現在苦樂吉凶等事。」菩薩告訴我們，應該要用木輪相法。木輪相法，是這一方法的名詞。木輪是使用的工具，用木製成，像車輪可以轉動，定名木輪。相是木輪轉動所現的相狀，法是方法，合稱木輪相法。經文的意思是告訴我們末世遇障難的眾生，當該用這一種木輪相法，「占察善惡宿世之業」，用來占卜觀察自己無法知道的過去世所造善業及惡業。「現在苦樂吉凶等事」，以及眼前所遭遇到的或苦或樂，是吉是凶等等的事故。為什麼要占察這些苦樂吉凶事故呢？因為這種種的苦樂吉凶事故，在人們的生活過程當中，常常變化莫測，眼前看著是苦，卻會苦盡甘來；看著是樂，偏是樂極生悲。吉利有時會變為凶險，凶險有時忽變成吉利。是是非非，真真假假，使人不能捉摸。因此人們要想趨吉避凶，離苦得樂，而又沒有智慧能力預先辨明禍福之機，就不得不借輪相的占察，仰仗佛菩薩神力的感現了。
但是或許有人以為現在科學昌明時代，借重神力，豈不是迷信？這在下段經文地藏菩薩交代的很明白，「緣合故有，緣盡則滅」，這是依的「萬法因緣生」的最高理論。世間萬象的變化，都不出這項最高原理，是純科學的，純理性的，而沒一毫迷信色彩，只是原理幽深，智慧力不到的人，難以體認罷了。所謂「緣合故有」者，就是說宇宙間一切萬象，包括苦樂吉凶在內，皆是由於各種因緣會集才生起來的，因緣一旦不足，這一生起的現象，也就隨著消失。那麼再要追問一句，誰使這些因緣會集的呢？下文接著說：「業集隨心，相現果起」，這些因緣的會集，都是隨著人心力的作用生起來的，由於心力的變動，於是形成了世間萬象，各種善惡果報也就隨之而起。這種生滅因果的變化，無論是如何奇妙難測，但它有一定不變的法則，就是「常」「真」。怎麼說是「常」「真」呢？「不失不壞，相應不差。」不失不壞就是「常」，相應不差就是「真」。不失是說業因永遠不消失，不壞是說業果永遠不損壞，因為心念一動，所種下的生滅種子，不論經過多久，只要一遇上緣，就馬上起現行受果報，所以說不失不壞。善業得善果，惡業得惡果，是一點都錯不了的，所以說相應不差。從這裡我們可進一步的推知，三世的境界，皆是由於心力的變現，照因果的真常法則進行，因此藉心力的感應所現出來的輪相，吉凶禍福，可以預先測知的。這種用木輪相占察善惡業報的方法，也就好比人用鏡子來觀察自己的面貌是美是醜的道理一樣，沒有什麼神秘的地方。這就是地藏菩薩隨著末世眾生的根器，因其不能認識自己的宿根，以致多遇障緣，所立的一種特殊方便的方法，是我們應該認識明白，而且要感謝菩薩的。
巳三、示用
「如是諦占善惡業報，曉喻自心，於所疑事，以取決了。
這段經文，是說明占察輪相的作用，「如是」指前段用木輪相法占察宿世善惡業報吉凶等事。「諦占」是用至誠心真真實實的占。因為輪相的示現，必待心力的感應，而心力所以能起感應，也必定靠至誠力的推動。所以古人曾說過：「至誠如神」至誠的感應，是神妙不可思議的。占察的人，如果真能做到諦占，那就隨你所要知道的事，都能明白的現在輪相上，就是下二句經文所說「善惡業報，曉喻自心」，宿生所造善惡業報，都能了然清楚的現在自己心中，「於所疑事，以取決了。」對於你現在所遭遇到的疑難之事，觀察輪相所現宿因，就能知道，怎麼會得到眼前的結果，知道了得果的原因，至於未來應該怎樣做，自然也就容易決定了。這就是占察輪相的大作用。
辰二、略示勸戒
「若佛弟子，但當學習如此相法，至心歸依，所觀之事，無不成者。不應棄捨如是之法，而返隨逐世間卜筮種種占相吉凶等事，貪著樂習。若樂習者，深障聖道。
上面經文，地藏菩薩所介紹的輪相占察方法，作用既是那樣大，當然學習就能得大益，所以菩薩告訴我們使用的方法以後，接著又勸誡大家學習，經文接著說：「若佛弟子」，像我們一般學佛求解脫的佛門弟子，若是真心想求得解脫。「但當學習如此相法」，只是應學像這樣理事都能圓通的輪相占法。「至心歸依」，為求得到感通，先拿出至誠心，來歸依三寶，求三寶的加被，信賴這種占法，有了十足的自信力，及三寶的加被力，自然至誠感通。「所觀之事，無不成者」，所要觀察的事情，自然不會得不到圓滿成就的。「不應捨棄如是之法，而返隨逐世間卜筮，種種占相吉凶等事」，不應該捨掉像這樣方便的輪相占法，返而隨著世俗一般求神問卜等等迷信事情，「貪著樂習」，貪著在那些迷信事情上面，喜歡去學習。為什麼說那些是迷信事情，不該學習呢？下文菩薩告訴我們說：「若樂習者，深障聖道。」如果你喜歡學習那些迷信的方法，就深深的障礙了聖道。聖道是成佛的大道。怎麼障礙成佛的大道呢？現在列一個簡單的表，來說明一下：
┌貪求┐
┌攀緣塵境┤ ├違「戒」﹝迷亂心性﹞
│ └增染┘
│ ┌捨正┐
世占障道三因├信靠神怪┤ ├違「定」﹝事理不明﹞
│ └趨邪┘
│ ┌捨本┐
└心外求法┤ ├違「慧」﹝邪正不分﹞
└逐末┘
上表大意是：世間占卜，多是抱著有所貪求的心理，向外攀緣六塵環境，增加本性上的染污，使心性更加迷亂，與佛法戒定慧三無漏學的「戒」是相違背的；世間占卜多係靠神靈賜福，不知道行善種福，這樣對因果禍福的事理，不能清楚的認識，心中沒有定向，與三無漏學的「定」是相違的；世間占卜，因不懂萬法心造之理，在心以外尋求自我解救之法，是心外求法，正是捨本逐末，於是邪正不分，與三無漏學的「慧」是相違的。違背了戒定慧三無漏學，自然與佛法背道而馳，所以菩薩告誡著說「深障聖道」。
辰三、正示輪相
巳一、總示
「善男子！欲學木輪相者，先當刻木如小指許，使長短減於一寸正中，令其四面方平，自餘向兩頭斜漸去之，仰手傍擲，令使易轉，因是義故，說名為輪。又依此相，能破壞眾生邪見疑網，轉向正道，到安隱處，是故名輪。其輪相者，有三種差別，何等為三：一者輪相，能示宿世所作善惡業種差別，其輪有十。二者輪相，能示宿世集業久近，所作強弱大小差別，其輪有三。三者輪相，能示三世中受報差別，其輪有六。
這段經文，開始介紹木輪相法所用木輪的相狀，及相狀所代表的意義，以及它的作用。經文：「善男子！」地藏菩薩又稱呼堅淨信菩薩說：「欲學木輪相者」，要想學這種木輪相法的修行人，「先當刻木如小指許」，先應當選一塊香木，刻成像小指那樣，「使長短減於一寸」，使這塊香木的長短，少於一寸，九分就可以了。「正中令其四面方平」，正中間部份，取其三分見方，並且使它平正。「自餘兩頭斜漸去之」，從中間方形邊緣，向兩頭斜削，使它像棗核的兩端。「仰手旁擲，令使易轉」，使用的時候，只要一仰手投擲，就能使它容易旋轉。「因是義故，說名為輪。」因它能像車輪樣的旋轉，就這個意義，說它是輪。這是就木輪的形相說的。
至於它代表著什麼意義呢？下文接著說：「又依此相，能破壞眾生邪見疑網，轉向正道，到安隱處，是故名輪。」車輪的意義，除了能旋轉外，它還有碾壓地上亂草，以及運載物品，由這裡到那裡達到目的地的能力。這種輪相，它也能以它所現出來的三世善惡因果，使得人們對人生有正確的認識，不會被邪見迷惑，而更能打破像網一樣的邪見，得以轉向正道，到達沒有煩惱的安隱去處。這也正和車輪碾壓亂草，運達物品的意義相似，所以定名為輪。
但這輪相怎樣顯示三世因果呢？下文：「其輪相者，有三種差別」，這種輪相，有三種不同的差別作用，那三種呢？「一者輪相，能示宿世所作善惡業種差別，其輪有十」，第一種輪相，能以顯示我們過去世所作善惡業種子的差別，為什麼宿生善惡業要輪相來顯示呢？因為我們凡夫這一生所受的種種苦樂果報，皆是宿生善惡業種子起的現行，我們凡夫本性被煩惱染污，自己不能知道，所以必待輪相顯示，這種顯示宿世善惡業種差別的輪相，一共有十個。「二者輪相，能示宿世集業久近，所作強弱大小差別，其輪有三」，第二種輪相，能以顯示我們在過去世所招集的善惡業，時間是久遠還是暫近，所造作的業力是強是弱，是大是小。前第一種輪相，僅告訴我們宿世善惡業種的差別現象，只是受苦樂果報差別的基本因素。而第二輪相，則是直接影響苦樂果的現前作用，二者大不相同。怎樣不相同呢？有了基本因素，僅是作善定得善報，作惡定得惡報的一般通則。實則因果法則，並不這樣單純，尚有因果加減，因果乘除，一因多果，多因一果等等，在人短短的一生裡，有時出現作善反得惡果，作惡反得善果的反常現象，像顏子夭壽，盜跖善終的事例。這些都是因果的複雜變態，不是天道的不仁，而是種子成熟的先後，受業力強弱大小的影響而已。從這裡我們可以看到這第二種輪相很重要，這種輪相一共有三個；「三者輪相，能示三世中受報差別，其輪有六。」第三種輪相，能以顯示我們過去世、現在世、以及未來世。三世中所受苦樂果報的差別。我們凡夫，誰都怕受苦，喜歡快樂，可是怕苦而偏不能了解苦，喜歡樂而偏得不到樂，這是什麼原因？不外是智慧不足，不認識現前苦樂的來源及今後的苦樂趨向，得不到立身大本，趨吉避凶之道而已。這第三種輪相，就能幫助你了解三世中受報的種種差別現象，使你能有趨吉避凶的充分準備機會，有這樣的重要，它的數量有六個。以上三種木輪，一共是十九個，大概的相狀，意義以及作用，是如此，詳細的情形，下文再分別詳說。
巳二、別示
午一、示第一輪相
未一、正示輪相
「若欲觀宿世作善惡業差別者，當刻木為十輪，依此十輪，書記十善之名，一善主在一輪，於一面記；次以十惡書對十善，令使相當，亦各記在一面。言十善者，則為一切眾善根本，能攝一切諸餘善法。言十惡者，亦為一切眾惡根本，能攝一切諸餘惡法。
前文是略說，現再分別詳細介紹。先說第一種輪相：經文上「若欲觀宿世所作善惡業差別者，當刻木為十輪」，若是想要觀察宿世所造作的善惡業的差別，應該刻十個木輪。「依此十輪，書記十善之名」，在這十個木輪上面，寫出不殺、不盜、乃至不瞋、不癡等十種善業的名稱。「一善主在一輪」，一個木輪，以寫一項善業名稱為主。「次以十惡，書對十善，令使相當，亦各記在一面。」其次把十惡業的名稱，如殺、盜等，正對著十善名稱，寫在木輪另一面。殺對不殺，盜對不盜，都使它相稱。也是一項記在一面。一個木輪有四面，善與惡各占一面，其餘兩面，空著不寫，這是因為善惡有現有不現的原故。說到善惡業因，原是隨著人的生活形態，種類非常複雜的，只寫十種，是不是會概括人生所有善惡呢？下面經文接著也有說明：「言十善者，則為一切眾善根本，能攝一切諸餘善法」，眾善，包括的有事善、理善、有漏善、無漏善等，依人做善的動機而有差別，種類非常之多，普通稱做萬善，但歸納起來，都不出十善範圍。所以說舉出十善，就能作一切善法的根本，就是因為能包括一切其餘善法的緣故。「言十惡者，亦為一切眾惡根本，能攝一切諸餘惡法。」諸惡，是諸善的反面，不善就是惡，所以善類多，惡類自然同善一樣的多，但惡雖說種類同善一樣多，而在造作的時候，也不外身口七支，依貪瞋癡意根三毒所起，也不出十惡範圍。像貪、瞋、癡、慢、疑、邪見，六種根本煩惱惡業中，慢是在「貪」裡包括，疑及五種邪見在「癡」裡包括；其餘隨煩惱惡業裏面，忿、恨、惱、嫉、害等都在「瞋」裏包括；覆、誑、諂等都在「貪」「癡」裡包括；慳與憍也不外「貪」；無慚、無愧，則屬於癡；掉舉、放逸、散亂等，「貪」「瞋」「癡」三者同有包括；昏沉、不信、懈怠、失念及不正知，都在「癡」裡包括。所以說舉出十惡，就能作一切惡法的根本，就是因為能包括一切其餘惡法的緣故。講到這裡，或許有人要問，輪相上面所記十善十惡，既是攝無不盡，那空的兩面是代表什麼呢？這代表兩重意義：一純淨，一是無記。純淨是心性沒有一點善惡的污染，到了純淨無漏的至善境地，用不現表示；無記是心中昏昏擾擾，沒有善惡的記別，分「有覆無記」和「無覆無記」二種。有覆是有煩惱蓋覆，無覆是沒有煩惱蓋覆。有煩惱蓋覆的，隨惡業行，沒有煩惱蓋覆的，隨善業行，這在經上叫等流果，因為這種「無記」性只招等流果報，而不招苦樂異熟果報，所以也用不現表示。以上是講的輪相及意義，下面說占法。
未二、詳示占法
申一、敬禮立願
「若欲占此輪相者，先當學至心總禮十方一切諸佛，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，諮受正法；次應學至心敬禮十方一切法藏，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得受持讀誦，如法修行，及為他說；次當學至心敬禮十方一切賢聖，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，發菩提心，至不退轉；後應學至心禮我地藏菩薩摩訶薩，因即立願，願令十方一切眾生，速得除滅惡業重罪，離諸障礙，資生眾具，悉皆充足。
用輪相占卜的方法，經上分五個步驟：第一步驟就是這段經文所指示的先要敬禮立願。敬禮，是敬禮三寶及說法主。立願，是立下普度眾生的大願。為什麼在占卜前要敬禮三寶及發度眾的大願呢？因為三寶代表一切的真理，是至公的，是無私的，發心度眾就是打破自私的積極行為。我們一般眾生平日的一切行動，恰與三寶相反，是偏見的，是自私的，先哲常說：「公則生明」，因三寶代表至公，所以就光明無所不見。而我們凡夫則多偏私，所以就昏無所見，對一切事理，不能認識清楚。我們想要占卜的人，如果以平時的亂心，來實行占卜，昏暗與光明不能相應，那裏會得感應呢？因此，在占卜前，必須禮敬三寶及說法主人，使亂心歸一，並且發度生大願，澈底根除自私心，才能收到占察的效力。請看經文：「若欲占此輪相者」，若要想使用輪相占察善惡的人，不可隨隨便便的去做，必須在沒有實行占卜以前，作一番準備功夫，什麼準備工夫呢？「先當學，至心總禮十方一切諸佛，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，諮受正法。」這是禮敬三寶中的佛寶；「次應學、至心敬禮十方一切法藏，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得受持讀誦，如法修行，及為他說。」這是禮敬三寶中的法寶；「次當學，至心敬禮十方一切賢聖，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，發菩提心，至不退轉。」這是禮敬三寶中的僧寶；「後應學，至心禮我地藏菩薩摩訶薩，因即立願，願令十方一切眾生，速得除滅惡業眾罪，離諸障礙。資生眾具，悉皆充足。」這是三寶禮敬以後，再敬禮說法的主人。以上文義顯然，不須細解。不過，禮敬三寶為什麼還要學？怎樣才算至心？約略說明一下：要知道，我們用輪相占卜，最要緊的，是要求得感應。怎麼能得感應？必須存至誠心。怎樣才算至誠？必須自心與佛心相應才算至誠。什麼方法才能相應？這就是經文上所說的「學至心」。所謂至心者，就是使自心真誠到了極處，廣大圓滿，到了與佛一樣的程度，才得感應。但這樣的至心，不是一下就能做到，所以必須要學。再者，禮敬十方三寶，是上求佛道；為十方眾生發願，是下化眾生，上求下化，是成佛的大道，不至心是得不到成就的。
申二、廣修供養
「如是禮已，隨所有香華等，當修供養。
為了求占卜前的身心清淨，第二步驟就是廣修供養。供是奉獻物品，養是滋養身體，社會上普通晚輩對尊長的供養，除了內心恭敬以外，另外用物品，也就是用以滋養身體需要。但三寶是離障清淨的，何須物質供養呢？這也就是自我盡其誠敬而已，好比染香，日久自得香氣。因此我們除了竭誠盡敬，五體投地的禮拜以外，還要備物品供養，請看經文：「如是禮已」，如是，是承前面經文所說那樣的敬禮三寶。禮已，是敬禮完了以後。「隨所有香華等當修供養」，隨所有，就是隨分隨力，隨自己能力以內所有，不必格外營求。因為有物品而不修供養，固失於慳吝；若力量不足而格外營求，也會妨礙正業，所以菩薩指示我們應隨所有香華廣修供養。那麼，如果所供物品太少，會不會影響功德呢？這是不會的。因為物品不論多少，全在供養人的心意，佛法就是心法，只要供養時的心力強大，物品雖少，而得福亦不會少；如果心力不大，就是供養滿三千大千世界的物品，所得福報也有限度。如佛在世的時候，有一個貧窮的女子，只供養一盞燈，她的光力卻勝過了阿闍世王的千盞，這就是一個很好的證明。但是修供養何必一定要用香華呢？這也有很重要的含義，因為「香」能除穢氣，代表戒定；「花」體淨潔，代表智慧。再者香在燃起的時候，香氣自然流散空中，表示無作善行；花必待人力分散，然後才能到達各處，表示有作善行。因此佛菩薩教人用香花修供養，是具有很深意義的。那麼，為什麼要廣修？又如何的廣修呢？這在下文交代的明白：
「修供養者，憶念一切佛法僧寶，體常遍滿，無所不在。
前文說過，修供養不在物品多少，要在使自己供養的心力強大，然後得的功德才大。所以在修供養的時候，必須怎樣做才能使供養的心力強大，是應該注意和講求的，經文教我們用觀想的方法，怎樣觀想呢？看經文：「修供養者」，修供養的人，「憶念一切佛法僧寶，體常遍滿，無所不在。」這就是告訴我們的觀想方法，憶念一切的三寶，不僅當前的三寶，所有盡虛空遍法界的三寶都要憶念，並且憶念的時候，觀想三寶的本體，非空非有，是真常不變的，是廣大普遍的，是圓滿無缺的，它真常、普遍、圓滿到什麼程度呢？真常、普遍、圓滿到無所不及的地方。那麼要問，三寶在我們眼中所看到佛像、經法及出家僧眾，怎麼會大到這樣的地步呢？須知一般所見的佛法僧，是住持三寶的表相，我們觀想的是住持三寶的本體，也稱做自性三寶。表相可用相來表現，自性只能用心觀，這是須要特別注意的，現為便於了解，再列表說明一下：
┌能覺性 →→┐
┌佛┤ ↓
│ └澈證一體 …┼…┐ ﹝內 在﹞
│ ┌所覺性 →→┼→┼→ 一 體─┐┌無始終﹝常﹞
自性三寶┼法┤ ↑ │ ├┼無分別﹝遍﹞
│ └詮顯一體 …┼…┼… 住 持─┘└無間缺﹝滿﹞
│ ┌能所合一 →┘ │ ﹝外 在﹞
└僧┤ │
└修行一體 ………┘
上表所列，先就內在本體說「自性佛寶」：自性佛寶就是人人都有，個個不無本來具有的能覺悟的本性，佛學名詞叫做能覺性；再說「自性法寶」，自性法寶就是所覺悟的一切宇宙森羅萬象的真理，這在佛學名詞上叫作所覺性；再說「自性僧寶」，所謂自性僧寶，就是能覺的本性和所覺的真理，二者聯合所生起微妙作用，稱作是能所合一。這三項都屬於內在的本體，離不開自性，在佛學上叫「自性一體三寶」。再就外在的作用說「自性佛寶」，自性佛寶就是能自我用功修行，徹底證到本性佛果的，這是澈證一體；「自性法寶」就是能運用觀察力詮釋顯現本性佛果的，這是詮顯一體；「自性僧寶」就是能用功自我修行力求明心見性的，這是修行一體，這三項都屬於外在的作用，在佛學上叫「自性住持三寶」。這自性一體及自性住持三寶，不論內在外在，都是本性上的妙用。說到本性，在時間上說，沒有一個開始，也沒有一個終了，永久存在，這就是「真」；按空間說，沒有所謂內裏，也沒有所謂外表，無所不在，這就是「遍」；若按所起的作用來說，渾侖圓成，沒有間隙，沒有缺欠，這就是「滿」。我們修觀想的人，明白了自性三寶的本體是真常的，普遍的，圓滿的意義以後，在觀想的時候，見到當前的三寶聖像，就應當悟知盡虛空，遍法界一切的佛法僧三寶，都是一個本體，都是真常、普遍、圓滿，這樣的觀想，就是稱性的總觀想。是我們修供養的人，必須要知道的。
「願令以此香華，等同法性，普熏一切諸佛剎土，施作佛事。
這段經文，還是接著前段，講修供養的事情。前段是說修供養的時候，能用來供養的香華，雖在表相上看是微細之物，但就本體上觀察，它也具備法性全體功能。不過若不用觀想願力加持，就難以顯現它的全體大用。所以經文告訴我們，在觀想三寶體常遍滿以後，再繼續觀想發願。「願令以此香華，等同法性」，以自己的願力，使這供養的香華功能擴大起來，擴大到什麼程度呢？擴大到等於法性本體，無處不到，無處不在。「普熏一切諸佛剎土」，普通供養的香華，若沒有願力觀想加持，只限供養一時一地的一尊佛；而經這願力觀想加持的香華，則功能隨願力的推廣，就能普遍達到廣熏一切十方三世無量無邊的諸佛國土。「施作佛事」，各各用作布施供養諸佛之事。這以上的兩段經文，是說供養時的稱性總觀想，下文再把十方佛土修供養的事，都各別作觀想，使每一佛土，各用一切的供具供養三寶，使一切的佛土的三寶，都能得到一切眾生供養，這樣重重無盡，無盡重重，才能成就普賢廣大供養法門海。請看下文：
「又念十方一切供具，無時不有；我今當以十方所有一切種種香華瓔珞，幢旛寶蓋，諸珍妙飾，種種音樂，燈明燭火，飲食衣服，臥具湯藥，乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具。憶想遙擬，普共眾生奉獻供養。常念一切世界中有修供養者，我今隨喜。若未修供養者，願得開導，令修供養。
修供養的人，除了上面所說以香華作普遍的供養諸佛剎土外，再繼續作更深入的微妙觀想，怎樣作深入微妙的觀想呢？「又念十方一切供具，無時不有」，又再思念十方世界隨時都有足以供養的器物，「我今當以十方所有一切種種香華」，我現在當用十方世界所有的香所有的華，「瓔珞」，懸在身上的瓔珞，（西方的首飾，編玉而成，印俗男女貴族身份皆佩帶）「寶蓋」佛菩薩講經說法，講壇高座上所懸的圓蓋，用七寶裝飾而成。「諸珍妙飾」，所有一切種種奇妙珍貴的飾物。「種種音樂」，種種美妙的音樂，「燈明燭火」，種種照明的器具。「飲食」，種種吃的。「衣服」，種種穿的。「臥具」，就是寢具。「湯藥」，醫療藥物。「乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具」，前文所說，仍恐不能週全，這裏總一句，除了上面所說的以外，乃至於窮盡十方所有的一切種種莊嚴供養的器具，沒有遺漏的，「憶想遙擬」，用自己的意念觀想，遠遠的揣度，如身臨其境，親自施行供養一樣。「普共眾生，奉獻供養」，不但觀想自身在修供養，並且觀想與十方世界所有眾生，共同的奉獻各類供具物品，同時修供養。「常念一切世界中有修供養者，我今隨喜」，在修供養觀想的時候，同時還常常念想到，十方一切世界之中，已經有在修供養的人，我也隨著發修供養的歡喜心。「若未修供養者，願得開導令修供養。」十方世界，若尚有未修供養的人，願意用我的至誠心，來開導他，使他也修供養。這樣的供養觀想，在時間上說，普遍到現在、過去、未來三世。在空間上來說，普遍到十方世界，這正是普賢行願品上所謂：「念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭」的普賢大願。
「又願我身，速能遍至一切剎土，於一一佛法僧所，各以一切種莊嚴供養之具，共一切眾生等持奉獻。供養一切諸佛法身色身，舍利形像，浮圖廟塔，一切佛事；供養一切所有法藏及說法處；供養一切賢聖僧眾。
這段經文，就是觀想能供養的自身，及所供養的三寶，使得都能普遍。接看經文：「又願我身速能遍至一切剎土，於一切佛法僧所」，再觀想願以我的自身，能化身無量無邊，很快的就能普遍到一切的佛土，於每一佛土的佛法僧三寶所在，「各以一切莊嚴供養之具，共一切眾生，等持奉獻」，都各別用一切能夠莊嚴供養的物品，與一切眾生，共同的修持，奉獻十方三寶。
那麼十方三寶，具體一點說，都是指的什麼呢？下文告訴我們：「供養一切諸佛法身、色身、舍利、形像、浮圖廟塔，一切佛事」，法身，是佛的本體，無形無像，盡虛空遍法界，無處不在。色身是法身的應現，佛不思議的微妙報身。舍利，是佛應化身滅度後，所遺靈骨。形象，是佛滅度後，後人雕塑或繪製供人瞻禮的佛像。浮圖塔廟，是供佛的塔廟。以上這些是說供養佛的法報化三身，是三寶中的佛寶。「供養一切所有法藏及說法處」，法藏，是佛所說的三藏經典；說法處，是說法的地點。這是供養三寶中的法寶。「供養一切賢聖僧眾。」賢聖僧眾，能代佛傳法，這是供養佛寶中的僧寶。講到這裏，要補充說明幾句，就是我們若能修稱性供養，即便是供一香一華微細之物，就足以普遍所有三寶，況且又觀想盡十方世界無量無邊的供具呢？又何況我自身能普遍到一切諸佛國土，作各別的普遍供養呢？這正是普賢行願品所說：「重重無盡，無盡重重」入於普賢行願的大海了。以上修供養的觀想說完了，下文敘說供養完畢以後，再觀想應得什麼利益，接看下文。
「願共一切眾生，修行如是供養已，漸得成就六波羅蜜、四無量心。深知一切法本來寂靜，無生無滅，一味平等，離念清淨，畢竟圓滿。
大乘是菩薩法門，以修六度為主，六度以布施列為首要，無非是要破眾生的我法二種情執，其餘諸度，也隨著破情執而修行增進，今觀想稱性供養，就是從布施做起，布施觀想到了究竟的程度，就能得到「三輪體空」，心中不存有我布施，也不存他受我布施，以及布施的什麼物品，這就是布施度的修行極處，也就是修供養的最大利益。因此我們修占察法的人，於觀想供養香華以後，接著再作兩種利益觀想，這在經文中，也分做兩部來說：一種是供養所成就的功德莊嚴，另一種是供養所成就的智慧莊嚴。請看經文：「願共一切眾生，修行如是供養已，漸得成就六波羅蜜，四無量心」，這幾句就是修供養所成就的功德莊嚴。六波羅蜜，就是六度，用六種方法可以從生死苦海度到涅槃彼岸的意義，那六種方法呢？列表說明如下：
┌布施──捨諸所有
├持戒──清淨無染
├忍辱──心無瞋惱
六波羅蜜─┤
├精進──離諸懈怠
├襌定──離雜亂垢
└般若──離諸暗蔽
六波羅蜜，第一就是布施波羅蜜，用捨棄一切所有，對治內心的慳貪。第二是持戒波羅蜜，用守持一切佛說戒律，對治行為上的破戒。第三是忍辱波羅蜜，用忍耐世間怨苦，對治內心瞋恨。第四是精進波羅蜜，用一意精進不退，對治內心懈怠。第五襌定波羅蜜，用收攝一切亂心，對治內心散亂。第六般若波羅蜜，用內心智慧觀照，對治內心愚癡。所謂慳貪、破戒、瞋恨、懈怠、散亂、愚癡六項，經上稱為六蔽，是任何一個普通眾生都少不了的。有了這六蔽，就障礙本性光明，起迷惑造業受生死輪迴的痛苦，所以必須用布施等六種波羅蜜對治，才能出生死海，達到涅槃彼岸，得大安樂，所以稱為六波羅蜜。四無量心，就是四種無限量的廣大心行，有了這四種廣大心行，就能得到無限的福報，以及無限的果報，那四種呢？列表如下：
┌慈──令他得樂
│悲──令他離苦
四無量心─┤
│喜──慶他得樂
└捨──心常平等
第一就是慈無量心，慈是能給與一切眾生快樂；眾生無量，與樂的心隨之無量，所以稱慈無量心。第二是悲無量心，悲是救拔一切眾生痛苦；眾生無量，拔苦的心隨之無量，所以稱悲無量心。第三是喜無量心，喜是見他人得樂，心生歡喜，眾生無量，隨喜心也無量，所以稱喜無量心。第四是捨無量心，捨是對上三種心捨去不存，而且不分冤親，一律用同樣的慈悲心對待，這樣的心量，更廣大無限，所以稱捨無量心。
修菩薩行的人，能行六度，而且再能具備了這四種無量大心，就能成就無邊功德，所以經文於供養觀想修法說完了後，接著說：願同一切眾生，修行這樣的稱性供養完畢以後，漸漸的能破除凡夫的六種障蔽，成就了六種波羅蜜，而且成就了菩薩的四種無量大心，得到這樣大的功德成就，這就是修稱性供養的第一願望。以上是供養所成就的功德莊嚴，是供養所得兩種利益中第一種利益。
現接說第二種利益──供養所成就的智慧莊嚴。接看經文：「深知一切法，本來寂靜，無生無滅，一味平等」在這短短的幾句經文裏，可以看出，因修供養觀想所得的智慧，是何等的徹底究竟了。何以說呢？因為世間一切萬事萬理，千差萬別，迷亂人心，使人在分別攀緣中失去了本有智慧，以致受一切萬象支配，不得自由解脫。今能因修供養觀想，達到洞徹一切萬象本來面目的程度，所得的智慧該是如何的大呢？看經文：「深知一切法，本來寂靜」，這兩句就是說由前修供養觀想成就了六波羅蜜，四無量心以後，進到大菩薩境界，漸漸深深的體察到世間一切事理萬象，本來就是寂靜的，不像一般凡夫所見各種現象的變動不停，因為凡夫眼中所見紛紛擾擾的動象，都是隨著個人妄念生起的，心有妄念分別的緣故，所以眼前所見都是動象，而實則世間一切事理萬象，說到本體究竟處，本來沒有動靜；動靜的現象，都是由妄心分別而起。這種一切法本來寂靜的道理，平常人的心被妄念所迷，不容易覺知，因打不破分別知見的原故。
說個故事比方，從前襌宗六祖慧能大師，一次在廣州法性寺遇二比丘在寺前爭辯風動旛動之理，一個比丘說是風在動，旛的本身不會動；另一個比丘就說，分明是旛在動，何從看出風在動來？這樣二人各執一是，兩不相下。六祖聽見了，當下就對他們說：二位不必爭辯，實在不是風動，也不是旛動，是仁者你們的心在動。由這個故事裏，可以顯明的看出一切法本來寂靜的道理。
接看下文：「無生無滅，一味平等」，一切法既是本來寂靜，那麼眼前所見有生有滅的一切動象，以及有人我怨親的一切差別不平現象，自然都不是諸法本體，而諸法本體則應該是沒有生也沒有滅，也沒有人我怨親，好像大海裏的海水，是一味平等的。接看下文：「離念清淨，畢竟圓滿」，這不生不滅，平等一味的法性本體，離開一切妄念，本體絕對清淨，沒有絲毫染污的。但本體雖然是清淨無染，而亦不捨一法，任何事理現象，都不能離開本體，受清淨本體的圓滿包容，所以說畢竟圓滿。以上深知一切法本來寂靜，無生無滅，一味平等，是三觀中不偏空假的即中一切種智。離念清淨，是三觀中的即空一切智。畢竟圓滿，是三觀中的即假道種智。修供養觀想的行人，到了具備這一心三智的程度，成就了這大菩薩的智慧莊嚴，才是行人的最大願望。這就是占察輪相的第二步驟，廣修供養，到此完了。
申三、別供稱名
「又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩，次當稱名，若默誦念，一心告言：南無地藏菩薩摩訶薩。如是稱名，滿足至千。
這是修占察法的第三步驟，前面供養三寶完畢，經上接著說：「又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩」，又，是再的意思。係心，就是使心神集向一處。意思是說供養三寶完畢以後，還應該另外把心收歛在一處，誠敬的供養我地藏菩薩摩訶薩。那麼，已經供養過三寶了，而地藏菩薩也是三寶之一的僧寶，何須另外供養呢？這因為地藏菩薩是說占察法的主人，能為人解除疑難，所以仍須另供。怎樣供養呢？「以當稱名」，除了前面所說禮拜以及用香華等供養之外，還應當稱念名號，「若默誦念」。稱名有出聲有不出聲，誦是口誦，念是心念，不出聲音的口誦心念，就是默誦念。「一心告言」，若是你用不出聲的默念誦，同時就要把心念集中起來，把你心中所要求的事項，一心恭敬的向菩薩告白。「南無地藏菩薩摩訶薩，如是稱名，滿足至千」，告白完畢，或心念，或口誦──南無地藏菩薩摩訶薩──菩薩名號，像這樣繼續不斷的一直稱念，念滿千遍，這就是第三步驟的稱名完成。
申四、至誠啟白
「經千念已，而作是言：地藏菩薩摩訶薩，大慈大悲，惟願護念我，及一切眾生，速除諸障，增長淨信，令今所觀稱實相應。
這是第四步驟，接前文：「經千念已」，默念地藏名號經千遍以後，「而作是言」，再這樣的告白著說：「地藏菩薩摩訶薩，大慈大悲」，這兩句是告白時讚歎菩薩的德能。慈是給與眾生安樂，悲是拔除眾生痛苦。所謂大慈大悲，上面加一「大」字，意思是顯示不同一般的小慈小悲；而一般小慈小悲，經上叫做愛見慈悲，這種愛見慈悲，雖然也能同情別人救助別人，但多是有條件的，講代價的，而且必須被同情、被救助的人，與我有關係，為我所愛者，我才對他慈悲，否則就談不上慈悲。而大慈大悲則不然，慈悲的非常徹底，慈是無緣慈，悲是同體悲。無緣慈就是給與安樂是不講任何條件、不講任何代價的；同體悲就是抱物我一體，己飢己溺之心，不分怨親，一律予以拔苦。地藏菩薩是一位地位高與佛齊的等覺大菩薩，我們修占察法的人，對這尊菩薩，恭敬至極，是以在告白的開始，先對菩薩的德能，加以讚歎，然後隨著說出自己內心的願望。「惟願護念我及一切眾生」，護是保護，念是憶念，保護能使外惡不侵，憶念能使內善得生。我們一般眾生，對外既沒有抵禦外惡的能力；對內也沒有自我生善的信心，所以願望求菩薩護念。惟此護念，原為自求，何以又說及一切眾生呢？以念念不忘眾生，才能上契菩薩大慈悲心，易得感通。那麼，求菩薩怎樣護念呢？「速除諸障」，對外界環境上所遭到的一切障礙，願菩薩威神加護，速予除去。「增長淨信」，對內心不能增長淨信三寶之善念（如迷信邪神邪鬼等不淨意念），願藉菩薩的憶念力，使速能增長。「令今所觀，稱實相應」，障礙袪除，信心增長，自然容易使我所要觀察的過現諸業，與所現輪相，能如實的相應，沒有不符的地方，這就是占察輪相的第四步驟，在擲出木輪前的至誠啟白。
申五、正擲輪相
「作此語已，然後手執木輪，於淨物上而傍擲之。如是欲自觀法。若欲觀他，皆亦如是應知。
以上所說四個步驟，敬禮三寶及廣修供養是身業清淨，至誠啟白是意業清淨，別供稱名是口業清淨，三業清淨已畢，這第五步驟就開始正擲輪相。看經文：「作此語已」，以上至誠啟白完畢，「然後手執木輪，於淨物上而傍擲之」，然後手裏拿起所製木輪，在潔淨的特設几案上，兩手捧起木輪，將木輪搖動數下，從兩手之傍，擲落案上。「如是欲自觀法」，像這樣擲輪完畢，如果係初發心學佛的人，不知宿命，對眼前一切複雜的業果現象，不能明了，想藉輪相觀察的時候；「若欲觀他」，或者不是自己觀察自己宿命，而應別人的請求代別人觀察的時候，「皆亦如是應知。」都應該對上面所說這些步驟，作清楚的了解。
未三、占己詳察
申一、明所現
「占其輪相者，隨所現業，悉應一一諦觀思驗，或純具十善，或純具十惡，或善惡交雜，或純善不具，或純惡不具，如是業因，種類不同，習氣果報，各各別異。如佛世尊餘處廣說。應當憶念思惟觀察所現業種，與今世果報所經苦樂吉凶等事，及煩惱業習得相當者，名為相應；若不相當者，謂不至心，名虛謬也。
不論自己占察，或是代他人占察，在占察以後，必須詳細觀察所現輪相，與現時所受果報相應不相應，這段經文就是告訴你占後怎樣的觀察。看經文：「占其輪相者」，使用輪相占察的人，「隨所現業」，隨著輪相所顯示的善業或惡業，「悉應一一諦觀思驗」，都應該詳悉的觀察，縝密的思維體驗。「或純具十善，或純具十惡，或善惡交雜，或純善不具，或純惡不具」，思驗觀察這輪相上所現這些善惡不同現象，或者是純綷具備十種善業，沒有惡業參雜；或者是純綷具備十種惡業，沒有善業參雜；或者是善業與惡業都有，互相參雜；或者雖然所現都是善業，但十善不是全現，其中祇現一項二項或三項五項，餘皆是空白輪相；或者雖然所現都是惡業，但十惡也不是全現，其中祇有一項二項或三項五項，餘皆是空白輪相，「如是業因，種種不同，習氣果報，各各別異」，像輪相上所現這些業因，或善或惡；既是像這樣種種不一樣，因不同，自然果就不同，所以現生的習氣及果報也各各的不一樣。「如佛世尊，餘處廣說」，這種種不同的因果報應，在佛說別的經典上，都有普遍詳細的說明。最常見的，在十善業道經上，殺生得宿殃短命報，竊盜得貧窮苦處報等。相反的，若現不殺，今生應當無病長壽或有慈心；若現不盜，今生應無所困乏或常知足等。「應當憶念，思維觀察」，這些都應當仔細思驗觀察。「所現業種與今世果報吉凶等等，及煩惱業習」，思驗觀察這些所現業因殺盜等種類，對照今世所遭受的吉凶禍福等等果報，以及今生個人本身上的種種煩惱業習，如特殊性格，特殊嗜好等等。「得相當者，名為相應」，所現與所受相符合就叫作相應。「若不相當者，謂不至心，名虛謬也。」若觀察結果，所現輪相與所受果報不相符合，就是不相當，這樣叫作不能至心，不至心就不得感應，這就是虛假錯誤的占察，這樣的占察，算作無效。
申二、明不見
「若占輪相，其善惡業俱不現者，此人已證無漏智心，專求出離，不復樂受世間果報，諸有漏業，展轉微弱，更不增長，是故不現。
「若占輪相，其善惡業，俱不現者」，如果在占察輪相的時候，所擲木輪，都是空白；善業和惡業，兩種都不顯現的時候。「此人已證無漏智心」，那麼這位占察的行人，就是已經證到無漏智心的果位，已到了初果八忍八智的程度，業經斷除了三界分別惑種，不再造作，招後有業，這相當於圓教的五品弟子位，可以圓伏煩惱，捨同居穢土，生同居淨土，證到這種無漏智心的人，專心一意求出離三界，「不復樂受世間果報」，不再樂意享受世間果報。「諸有漏業，展轉微弱，更不增長，是故不現。」縱然原有的有漏煩惱業種仍然存在，但也會漸漸轉為微弱，不會增長。這種程度，雖然還沒到證無漏智，也可以善惡兩俱不現。
「又純善不具，純惡不具者，此二種人，善惡之業所有不現者，皆是微弱未能牽果，是故不現。
前段經文，是說的善惡完全不現。這段經文，是說的有所不現。什麼是有所不現呢？看經文：「又純善不具，純惡不具者，」再有占察的人，有一類是輪相所現皆是善，但十善不完備，或十善中現三項五項，或七項八項不等。另有一類輪相所現皆是惡，但十惡也不完備，或十惡中現三項五項，或七項八項。這就是經文所謂純善不具，及純惡不具的人。「此二種人，善惡之業，所有不現者」，這二類人，所有未曾現出的善惡，是什麼原因不現呢？「皆是微弱，未能牽果，是故不現。」因為若是善業種強，能招樂的異熟果報；若是惡業種強，能招苦的異熟果報，而這二類未曾現出的善惡業相，是因為善惡業種微弱，目前還無力牽果，有待增上業力的滋潤，所以不現。
未四、占後誡勸
「若當來世佛諸弟子，已占善惡果報得相應者，於五欲眾具得稱意時，勿當自縱以起放逸。即應思念，由我宿世如是善業故，今獲此報，我今乃可轉更進修，不應休止。若遭眾厄種種衰惱不吉之事，繞亂憂怖，不稱意時，應當甘受，無令疑悔，退修善業。即當思念，但由我宿世造如是惡業故，今獲此報，我今應當悔彼惡業，專修對治及修餘善，無得止住懈怠放逸，轉更增集種種苦聚。是名占察初輪相法。
前文第一輪相占察方法敘說完畢以後，這段經文接著對初占的人，來一番誡勸。誡是警告修法行人，不要放逸；勸是勸勉更應及時進修。然而為什麼要誡勸呢？因為修占察法主要目的，就是要除疑堅信，藉輪顯示業相，消除疑慮，堅定修行信心。如果行人占察以後，對輪相上所顯示的善惡業相，全然無動於衷，那麼雖占仍如未占。所以地藏菩薩，於行人占完第一輪相後，予以誡勸，看經文：「若當來世，佛諸弟子，已占善惡果報，得相應者」，如果未來世，佛的一切在家出家的諸位弟子，有修占察法的人，已經占察宿生及現生善業惡業的果報，並且所現輪相與所受苦樂果報，也能得到相應的。「於五欲眾具，得稱意時」，這樣的人，如果占得輪相是善業的，自得善果感善報，得到當前環境上的順利，於財、色、名、食、睡等五種欲樂，所求都能稱心如意。但要知道，這樣就是最容易墮落的時候，世間一切的苦果，多由縱欲得來。所以菩薩對占得善業，享受世間欲樂的人，特別告誡說：「勿當自縱，以起放逸」，遇到了五欲順境，不應當自己縱欲，以致生起了放縱安逸的心理，這樣仍然有再行墮落的危險，那麼，應怎樣呢？「即應思念，由我宿世如是善業故，今獲此報。我今乃可轉更進修，不應休止。」就應該這樣的思念，我現所得這種五欲順境，是怎樣得來，還應當怎樣的保持，是沒有什麼可疑的。而現前我所享受的順境，不是由於縱欲作惡所得的結果，乃是由於宿世克制欲念，精進作善所得今世樂報。因此今世不但不應縱欲於逸，應該轉而更行精進，不應當休止，才能永久保持樂果。這是對占得善因現享樂果的人告誡的話。
接看下文：「若遭眾厄，種種衰惱不吉之事，繞亂憂佈，不稱意時」，這是說的占得惡因受苦報的人。經文中說，如果宿世有惡因，現生遭遇到種種困難，種種危險，種種不吉祥的事情，繞亂著你，使你終日在憂愁恐怖之中，得不到稱心快意的時候，在這種情形之下，一般普通人，多難免怨天尤人，甚且挻而走險，自陷痛苦的深淵，這是危險上加危險，苦惱中添苦惱，於事無補的。所以菩薩在下文，又再告誡這類人說：「應當甘受，無令疑悔，退修善業」，修行若遇到這類不如意事，應當甘心的安然承受這些苦惱，不要有一絲一毫的疑慮或後悔，以致於退失了修行善業。但話說著容易，做起來卻不容易，人當不如意的時候，很少能做到不怨天，不尤人，安然承受外來一切痛苦的。因此菩薩又接著勸說：「即當思念」，這個時候就應當平下心來，細細的思念：「但由我宿世造如是惡業故，今獲此報」，這些不如意的事情，不是平白無故的加到我身上，只是由於我宿世裡曾經造作像這樣惡業的緣故，以致於現在獲得這樣不如意的果報。「我今應當悔彼惡業，專修對治」，我現今不但不能怨天尤人，反過來更應當自我懺悔，不再更造惡業，專誠修學佛法，來對治惡業，使已經造作的惡業種子，不起現行；未造的一切惡業，不復再造。「及修餘善」，更進一步，積極的修行其他的一切善行，使善業日日增長，「無得止住，懈怠放逸」，不得中途止住善行，流於懈怠、放蕩、安逸。「轉更增集種種苦聚」，善心停止減弱，惡心就會增強，這樣會轉更增加集結種種痛苦的惡緣。這就是行占察法的人，所應當特別警覺的。「是名占察初輪相法。」以上所說就定名是占察初輪相法，也就是三種輪相中的第一種輪相，是專用來占察宿世所作善惡業差別的。下文接說第二輪相。
午二、示第二輪相
未一、正示輪相
申一、示相
「善男子！若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱，大小差別者。當復刻木為三輪，以身口意各主一輪，書字記之。又於輪正中一面，書一畫令粗長，使徹畔。次第二面，書一畫令細短，使不至畔。次第三面，作一傍刻如畫，令其粗深。次第四面，亦作傍刻，令使細淺。
「善男子！」地藏菩薩又對堅淨信菩薩稱呼著說：「若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱大小差別者」，前第一輪相占過以後，行占察法的人，如果想要再來占察過去世以前所累積的善惡業，是久遠還是不久，是強大還是弱小，這些條件，在將來受報方面，有絕大的影響力。所以在占過第一輪相後，必須接占第二輪相。怎樣占呢？「當復刻木為三輪」，應當再行按照前面所講方法及尺寸大小，刻三個木輪。「以身口意，各主一輪」，用身、口、意三業，一業分主一個木輪。「書字記之」，在所主木輪上，寫小字作記號。屬身業的，在木輪旁邊適當所在，寫一小「身」字，其餘口業意業，同樣的寫記。「又於輪正中一面書一畫，令粗長，使徹畔。」又在木輪的正中央，方而平的所在，隨取一面，用毛筆劃一畫。這一畫，劃得粗一點，並且使它長一點，長到什麼程度呢？使他達到木輪的邊緣。「次第二面書一畫，令細短，使不至畔。」按次第轉到第二面，也用筆劃上一畫，這一畫細一點，使它短一點，短到甚麼程度呢？使它不到木輪邊緣。「次第三面，作一旁刻如畫，令其粗深。」按次第轉到第三面，這一次不用筆劃，改用刀刻，靠木輪旁邊刻一道，也像筆畫一樣，刻得粗一點深一點。「次第四面，亦作傍刻，令使細淺。」按次轉到第四面，也用刀在輪面旁邊刻上一畫，使它細一點淺一點，這四種長短粗細深淺不同的刻劃，是表示什麼意義呢？下文有詳細說明。
申二、示義
「當知善業莊嚴，猶如畫飾；惡業衰害，猶如損刻。其畫長大者，顯示積善來久，行業猛利，所作增上；其畫細短者，顯示積善來近，始習基鈍，所作微薄。其刻粗深者，顯示習惡來久，所作增上，餘殃亦厚；其刻細淺者，顯示退善來近，始習惡法，所作之業，未至增上。或雖起重惡，已曾改悔，此謂小惡。
前面經文把第二輪相的像狀介紹出來以後，接著說明它所代表的意義。在沒有解釋這段第二輪相意義的經文以前，有一點應行注意事情，須事先說明的。什麼應注意事情呢？就是世人常有以現生作惡反得善報，現生作善反得惡報的事例，惑疑因果不足憑信。就好像我國上古文學家司馬遷，惑疑顏子的貧窮早夭，盜跖的樂享天年，遽爾否定天道。這在前面已經大略交代過了，但仍沒有說出它的究竟處。現在這段經文雖然很短，但卻明白的顯示出世間因果複雜的原理。不過經文文理簡約，現需列表把業力受報差別的道理，先行介紹一下，回頭再來解釋經文，比較容易了解，看表：
（一）
┌順現─順現生受業。﹝此生作此生受﹞「善惡業力強」
│
業 力 ┼順生─順次生受業。﹝此生作次生受﹞「善惡業力次強」
﹝受報常差別﹞│
└順後─順業次受業。﹝此生作二生後受﹞「善惡業力較弱」
（二）
┌大善 順 現 受┐
│ │
├大惡 順 生 受│┌無漏智照，生後業種，皆可摧毀。
業 力 │ ├┤
﹝受報變差別﹞│ ﹝更 潤﹞││
│小善 順 後 受│└順現業種，雖未全消，能轉令輕。
│ ﹝更 損﹞│
└小惡 不 定 受┘
世間萬相的變化，都脫不開因果關係。凡是一種事物的形成，就是「果」；至於它如何形成的原因，就是「因」。但是某一事物在形成某一事物的原因時，並不就馬上結某一事物的果，其間仍需有因緣條件的促成。而又因在某一事物形成原因過程中，常會由於因緣條件的加減變化，使某一因不能馬上結某一果，或者於形成某一因後立即結某一果，造成世間因果現象，撲朔迷離，複雜萬端。
比如一粒瓜種種在地裡，幾個月後，就可結瓜。但如果人工、土壤、陽光、肥料等因緣條件不具備，也許三年兩年，乃至十年八年，也結不成瓜。再如桃樹種子下在地裡，三年可以結桃，但若培植條件優越，或可提前結桃。我們人生善惡業報，也不外這個道理，其間有常有變。什麼因遇什麼緣，得什麼果，有一定的，是因果的常理；但若由因感果的過程中，遇到了另外不同因緣的介入，這種因就不一定馬上感這種果，這是因果的變化。我們人如果只曉得了因果常理，而不明白因果的變化，自然對人生萬事萬理複雜的因果現象，看不明白。事理因果現象不明，自然就對本身環境遭遇認識不清；對本身遭遇認識不清，遂至於遇到好的環境，就流於放蕩安逸，甚且狂亂縱欲；遇不好的環境，就怨天尤人，甚且挻而走險。這樣不單害己，而且害人。所以我們對於善惡受報差別，常與變的道理，必須要認識清楚。
現請看前面第一表：這第一表是說明善惡業報差別的常理。就常理說，有善惡業因，一定得受善惡業果，沒有有因無果的道理。但這種果報的感受，有三種差別：第一是順現受，第二是順生受，第三是順後受。
所謂順現受者，就是順著現生受業果，這一生造的業因，這一生當生就受報，這主要是因所造作的善惡業力強，種子成熟的早。
所謂順生受者，就是順著來生受業果，這一生造的因，次一生才受報，這主要是因為所造作的善惡業力種子，沒有前一種強，必待次一生才能成熟。
所謂順後受者，就是順著所造作許多不同善惡業力次第，感受業果，這一生作的，須在二生以後才受報，這主要是因為這一生所作善惡業力很弱，敵不住宿生所作，必待二生以後種子才能成熟。
這三項，說的是善惡業報常理。若就它的變化上看，就不一定了，請看第二表；這是就善惡業力受報差別的變化上說的。若是業力強的大善大惡，照常理說，應該是順現受的，但大善遇宿生惡業種子先熟，或大惡遇宿生善業種子先熟，也可能變為順生受。至於業力弱的小善小惡，照常理說，本來應該順後受的，但如你這一生更造作增強，給他一個滋潤，可能變為順生受。或者小善你不注意保持，小惡你能注意悔改，更能以減損業力，這就可能變為不定受。再者我們修行人，若能精進用功，得了無漏智慧，經無漏智慧一照，那你的生受後受的業種，都可以被摧毀。至於順現業種，因多已現形，縱然不能全部消滅，但也能轉重報為輕報，這就是善惡業力受報差別變化。
我們明白了這些因果的常理與變化，再來看這段經文，就容易理解了。看經文：「當知善業莊嚴，猶如畫飾，惡業衰害，猶如損刻。」這第二輪相，用畫用刻是什麼意義呢？當該知道善業所代表的，是莊嚴美好，好比用畫妝飾；惡業所代表的是衰弱敗壞，好比用刀損刻。「其畫長大者」，輪相上劃得又長又大的那一畫，「顯示積善來久，行業猛利」，顯示出積累善業以來，為時很久，所作善業的業力，非常猛利。「所作增上」，這些所作，都是增上善業，所以用又粗又大的一畫代表。「其畫細短者」輪相上劃得又細又短的那一畫，「顯示積善來近，始習基純」，顯示出積累善業以來不久，為時很近，僅僅開始修習善業，所行善業的業力，沒有到猛利的程度，根基很純。「所行微薄」，所行善業，非常微小薄弱，所以用又細又短的一畫代表。「其刻粗深者」，輪相上用刀刻得又粗又深像畫的那一道，「顯示習惡來久，所作增上」，顯示出積累惡業以來，為時很久，所作都是增上惡業。「餘殃亦厚」，自然積餘禍殃也厚，所以用又粗又深的刻道代表。「其刻細淺者顯示退善來近，始習惡法」，輪相上用刀刻的又細又淺像畫的那一道，顯示出退墮善業以來，為時短近，才開始習染惡法。「所作之業，未至增上。」所造作的惡業，還沒有到增上的程度。「或雖起重惡，已曾改悔，此謂小惡。」或者是雖然起了重大過惡，但已經改悔，這也叫做小惡，所以用又細又淺的刻道代表。以上經文是說明第二輪相的意義。
申三、功能
「善男子！若占初輪相者，但知宿世所造之業善惡差別，而不能知積習久近，所作之業強弱大小，是故須占第二輪相。
上文有關第二輪相的意義明了以後，就可以知道，我們眾生多生多劫所造所作善惡業力，雖說是永不消滅，也不能抵銷，但由於因緣的增上或減弱，可以使果報發生轉變，因而預先知道個人業力的強弱大小，以便早作轉業準備，這就是第二輪相主要的功能。關於因果轉變的事情，這裏有一個故事，可以證明，在沒有講這段經文前，先把這個故事介紹一下：這是明朝袁了凡先生的事，了凡先生是明朝萬曆年間的進士，曾歷任當時軍政要職，著有歷史綱鑑補行世，他曾經自述自己平生因果遭遇，以及因果轉變情形很詳細。據他說：在他幼年的時候，他的母親要他棄舉學醫，後來在他的故鄉慈雲寺，遇到一位異人，說他是仕路中人，讀書才有前途，勸他讀書仕進，這位異人姓孔，通術數之學，他邀請異人到家裏，他母親要他好好接待，並試驗他的術數，都很靈驗，就動了讀書求仕的念頭。再請姓孔的異人，代為起數，預卜前途。結果斷語是：縣考童生當是十四名，府考七十一名，提學考第九名，明年赴考，三個地名名次都相合，於是再請教他終身的吉凶禍福。所得的答案是：某年考第幾名，某年補廩，某年當貢，貢後某年當選四川一大尹，在任三年半，告歸鄉里，五十三歲八月十四日丑時，當壽終正寢，可惜沒有兒子。
我當時聽了謹謹記在心裏，後來都有應驗，於是我從此確信，人的一生或進或退，一切的遭遇，都有命運的支配。由於我已經知道我的死期快到，因而對一切世事，也就淡然無求。當我貢入北京的時候，在京都住了一年，終日靜坐，後來在某一機會裏，去拜訪當地大德雲谷襌師。在棲霞山裏對坐一室，三天沒有睡臥。襌師奇怪的問我說：普通人所以不能超凡入聖，都是因為被妄念纏繞，你三天一點妄念都沒有，是什麼緣故呢？我將占數應驗，自知死期的情形，對他說了。襌師就笑著說：我原以為你是豪傑人物，這麼說你還是平常的凡夫。你要知道，惟有凡人，才有定數，極善或極惡的人，數也不能拘他。你二十年以來，竟被算定，豈不是凡夫。如果你能知道，命由我作，福自己求的道理，從此積功累行，定能轉業。我當即感悟，佛前自誓行善三千多條，以報天地祖宗之德，從此改號了凡，布施放生，將所行善事，白天用筆記下，夜晚焚香告天，後竟得子，且壽至七十四歲。故事簡略說到這裏，由這故事裏，就可以知道，這第二輪相的占察，對於修行人是如何的重要。現請看經文：「善男子！」地藏菩薩於說完第二輪相的意義以後，又稱呼堅淨信菩薩說：「若占初輪相者，但知宿世所造善惡業差別，而不能知積習久近，所作之業強弱大小」如果行占察法的人，僅只是占初輪相法，那你所知道的，也不過是宿世所造善惡業的差別，仍是前故事中所謂只懂定數的凡夫，而不能知道積習久近，所作之業強弱大小。更無從了解轉業的道理，這就是第二輪相的功能。「是故須占第二輪相。」所以必須要再占第二輪相。
未二、詳示占法
申一、明占
「若占第二輪相者，當依初輪相中所現之業。若屬身者，擲身輪相；若屬口者，擲口輪相；若屬意者，擲意輪相。不得以此三輪之相一擲通占。應當隨業主念一一善惡，依所屬輪，別擲占之。
前文第二輪相之相狀、意義、及功能說了以後，現接說占的方法。怎樣占呢？看經文：「若占第二輪相者，當依初輪相中所現之業。」如果是修行人想占察這第二輪相，應當依據初輪相所現的善惡業相為基準，再來占察這些善惡業的強弱大小。「若屬身者，擲身輪相」，如果初輪相中所現，是屬於身業的，就應當把你的心念集中在身業上，恭敬虔誠，手捧第二輪相身口意三個輪相中的身輪相，擲出時求現身業善惡的強弱大小。「若屬口者，擲口輪相」，如果初輪相中所現，是屬於口業的，就應當把你的心念集中在口業上，手捧第二輪相中的口輪相，擲出時求現口業的善惡強弱大小。「若屬意者，擲意輪相。」如果初輪相中所現，是屬於意業的，就應當把你的心念集中在意業上，手捧第二輪相中的意輪相，擲出時求現意業的強弱大小。第二輪相就是這樣的占法。但須注意的是，「不得以此三輪之相，一擲通占，」不可以把這身口意三輪，一次擲出去，身口意三業善惡強弱大小，使他一齊顯現。這樣心力不集中，難得感應。「應當隨業主念一一善惡，依所屬輪，別擲占之。」應當隨著初輪所現善惡之業，個別的默念觀想，依照所屬的輪相，若是身輪，作身業強弱大小求現的觀想；若是口輪或意輪，就作口業或意業的強弱大小求現的觀想，個別的擲占，至於初輪相中有不現的，就不必要占。
申二、明察
「復次，若占初輪相中，唯得身之善，於此第二輪相中得身惡者，謂無至心，不得相應，名虛謬也。又復不相應者，謂占初輪相中，得不殺業，及得偷盜業，意先主觀不殺業，而於第二輪相中得身惡者，名不相應。復次，若觀現在從生以來，不樂殺業，無造殺罪，但意主殺業，而於此第二輪相中得身大惡者，謂名不相應。自餘口意中，業不相應，義亦如是。
「復次」是承前文明了第二輪相的占法及意義以後，還應當注意觀察，占而不察，等於不占，注意什麼呢？看經文：「若占初輪相中，唯得身之善，於此第二輪相中得身惡者，謂無至心」，意思是說：若是你在占察初輪相法的時候，唯有得到身業的善，但是你在這第二輪相裏，反而得到的是身惡，這就是說你在占察的時候，沒有盡到至誠心。「不得相應」，自然不得相應。「名虛謬也」，這樣不得相應的占察，就稱作虛妄背謬的占察。「又復不相應者」，再有所謂不相應的。「謂占初輪相中，得不殺業，及得偷盜業」，就是說你在占察初輪相法的時候，得到的是十善業中的不殺業，以及十惡業中的偷盜業。可是當你占察第二輪相的時候，按照初輪所現善惡業次第作觀想。「意先主觀不殺業」，因初輪相上不殺業在前，所以觀想意識上先要主觀不殺業。「而於第二輪相中得身惡者，名不相應。」主觀的不殺業，原是屬於身善業，可是第二輪相占出的竟是身惡業，與主觀的意念相違，「名不相應」，這也稱作不相應。「復次」是說再有，「若觀現在從生以來，不樂殺業，無造殺罪」，如果你觀察反省�