金剛般若波羅密經講義
文珠法師講述
金剛般若波羅密經，簡稱金剛經。是六百卷大般若經中的一卷（577）。大般若經，文繁義廣，受持不易。釋尊慈悲，在第九會說般若時，特別去繁就簡，攝取般若要義，而說此經。故此經是般若的精華，佛法的總剛，亦可以說是修學佛法的眼睛。因為六波羅密中，般若是慧行，布施等五度是福行；慧行如人眼目，福行如人雙足。學佛人必須以慧行領導福行，以福行莊嚴慧行；目足相資，福慧雙修，直至福慧圓滿究竟，然後成佛。若然不學般若，盲目進修，難免求升反墮，十分危險。可見此經，對於我們學佛修行，是何等的重要。
此經譯傳中國，不僅各宗大德，都研究弘揚；而且註疏解釋者特別多。尤其是達摩祖師，最初來中國弘傳禪宗時，原以四卷楞伽經，作為印心寶卷。自從六祖慧能禪師，因聞金剛經：「應無所住，而生其心。」豁然大悟，傳佛心印之後，金剛經就取代了楞伽經。
後來，中國宋朝皇室，竟然將此經，作為度人出家考試科目之一。可見其弘傅之盛，遠駕於其他大乘經典之上。無論是出家或是在家的佛弟子，都喜歡讀誦此經，以此經作為日常修持的功課。可惜讀誦此經的人，未必盡能理解經中要義。最遺憾的是，有人因般若談空，而曲解佛教；認為佛教思想悲觀，導人於消極、厭世。因而視佛門為空門，視出家人為空人，連接近佛門的信眾，都被視為消極份子。其實，般若談空，并非空無所有的頑空，亦非「作善不可恃，作惡無須懼。」撥無因果的惡趣空，而是空而不空，不空而空，空有相即，空有圓融的中道第一義空。
第一義空，又名畢竟空。是眾生本具的佛性，亦是本經所詮的實相理體。眾生的佛性，原本清淨無染，空無一物，可以說是處於真空狀態。但此真空的佛性，雖然不變，卻能夠隨著眾生或染或淨的因緣，生起宇宙萬有諸法，有凡有聖，有善有惡，有因有果，故說：「空而不空」。十法界聖凡諸法，其形相雖然是千差萬別，苦樂懸殊，但都是屬於因緣生法，緣聚則生，緣散則滅，生滅無常，終歸於空，所以說：「不空而空」。
不空而空，是真諦理；空而不空，是俗諦理。真諦理，是顯諸法的本體；俗諦理，是說諸法的現象。諸法現象；不離諸法本體，是即俗即真，亦即是妙有不礙真空；而諸法本體，亦非離開宇宙現象，另有獨立的體性存在，是即真即俗，亦即是真空不礙妙有。此空有圓融，真俗相即的中道理，就是本經所詮的第一義空，亦名畢竟空。
讀誦此經的人，若能透過文字般若的介紹，運用觀照見般若，了解一切事物的現象，皆是杖因托緣而生，緣生如幻，「不空而空」；就應該放棄私人物慾的佔有，淡泊名利，寡慾知足，不再執著我相、人相、眾生相、壽者相，所謂看破、放下、自在。進而理解諸法實相的本體，空而不空；有因有果，有凡有聖，有修有證。就應當離相發心，無住修行，在看破、放下、自在的心態中，生起清淨心、平等心、慈悲心、喜捨心，去止惡行善，去修因證果，去利己利人，直至二利究竟，就可以證得畢竟空的法身理體，成就佛果菩提。誰說此經只是談空的呢！
此經，是佛「為發大乘者說，為發最上乘者說。」大乘佛教的精神，是慈悲濟世，淨化社會，改善人心；最上乘佛法之目的，是普令眾生，覺悟成佛，離苦得樂。我們無論是要淨化社會，改善人心；抑或是為了覺悟成佛，離苦得樂，都應該深入研究此經，更要弘揚演說此經。所以，早在一九七二年，本人初來美國時，曾編寫此經講義，為眾解說；并刊印二千本，贈送結緣。
近年應各地佛教團體的邀請，主持佛學講座，亦多次選講此經。但每次都限於時間，只能作簡略的介紹，無法深入研究，令人遺憾。現在，特別抽出時間，整理講稿，手寫輸入電腦；經過大半年的努力，終於完成心願，可以在網絡上與讀者見面。可惜限於視力，未能參閱古德註解，所寫的只是個人誦經心得，錯漏難免，尚希指正。
本經的要義，是以實相般若為體，以觀照契理為宗，以破執除惑為用。
體，是指一經的主體、理體。本經是透過文字般若的介紹，以及憑藉觀照般若的功能，令人親證實相般若的理體。經言：「信心清淨，則生實相。」又言：「若見諸相非相，則見如來。」又言：「離一切諸相，則名諸佛。」諸相，一切諸相，是包括凡夫之有相，二乘之無相，菩薩之亦有亦無，非有非無等相；乃至菩薩修因，諸佛證果，凡所有相，皆是虛妄，都要捨離。諸相俱離，自然信心清淨，實相顯現，「則見如來」的法身理體，證同諸佛。故經言：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」
若然菩薩，能夠離相發心，無住修行，就是以觀照般若的正智，修學般若之正道；因實踐般若之道，而通達般若真空妙理，即得阿耨多羅三藐三菩提，親證此實相般若的理體。故知此經，是以實相般若為體。
本經的宗旨，是以文字般若，詮此實相理，由觀照般若，證此實相理。修學般若的菩薩，由觀照般若的功力，照見宇宙諸法，皆相妄性真；既不執著有，亦不墮於空。不墮空，故能發菩提心，入俗利生，「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，…我皆令入無餘涅槃而滅度之。」不執有，故能：「如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。」
經言：「應無所住，行於布施。」又說：「應無所住，而生其心。」應無所住，是離一切相；而生其心，是修一切善。若能「以無我，無人，無眾生，無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」否則「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。」準此可知，本經旨在令菩薩，離相修善。離一切相，是空；修一切善，是有。如是由觀照般若，雙照空有，而不執著空有，即可契證實相般若的理體。故本經是以觀照契理為宗。
至於本經的功用，是令人破執除惑。因為眾生迷惑無知，妄想執著人我是非，每為滿足個人的私慾，而損人利己，簿人厚我，順貪逆瞋，愛取惡捨，取捨不已，貪瞋熾盛，造諸罪業，輪迴生死。佛為拔眾生苦，予眾生樂；而說文字般若，啟發眾生的正智。令知諸法因緣生，諸法因緣滅；應當體會世態無常，聚散無端，世間一切皆幻妄不真。即使是佛的身相，亦是緣生如幻，「不應以三十二相觀如來」，而執於有。亦不應該「作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」而落於空。
不執於有，則心不外緣，根塵脫節，遠離四相，破我執，斷見思，伏塵沙。不墮於空，則觀智圓明，無住生心，生心無住，破法執，斷塵沙，伏無明。既不取於相，亦不取法相，不取非法相，如是妄盡情空，恒與般若正智相應，離相修善。直至因圓果滿，惑盡智圓，斷無明，證法身，成菩提，即可證入實相理。故本經的主要功用，是破執除惑。
本經的功用，既然能夠令人破執除惑，圓證三身，成就佛道功德；則受持讀誦本經的人，當然可以開智慧，長善根，消罪業，增福壽。所以本經又名：「功德經」，「聰明經」，或名：「續命經」。古往今來，受持讀誦此經的人，感應事蹟也特別多。
據高僧傳記戴：中國唐朝有一僧人，名釋法照。他總是感覺自己愚昧，無法了解佛經所詮的道理，常常禮佛求開智慧。一個晚上，忽然夢見一位身高丈餘的法師對他說：「我有一本聰明經送給你，希望你恭敬受持，感應神速。」法照恭恭敬敬的接過來，展開一看，原來是一本金剛經。立即用最虔誠的心，讀誦七遍；自此開悟，聰明過人，不但理解經中的要義，還可以為人演說，而且辯才無礙呢！
還有，明朝有一窮苦的書生，姓馮名勤，遇見一位相士對他說：「你生來命苦，不止生活窮困，而且短命。」因此，他前往請教一位老法師，謀求解救此困厄？師說：「我無能力助你，不過，你可以敬惜字紙，以及誦念續命經。」馮勤問：「何是續命經？」師言：「那就是金剛經。」自此，馮勤日間四處檢拾字紙，晚上誠讀金剛經；天天如是，風雨無間。之後，在不知不覺中，家境日漸富裕，而且擁有二子四孫，壽命延長至九十五崴，然後無疾而終。
讀誦金剛經的功德，何止可以聰明延壽，還可以消除業障呢！從前有人名宋義倫，一天突然暴斃，三天之後又復活。他對人說：死後曾經到冥府見閻羅王。王對他說：「你曾經殺過鴿子、兔子，還殺害一隻狗，壽命該盡。但你師父為你作證，說你常常持誦金剛經，因此不但消除了業障，還可以增加你的福壽。現在放你回去人間，你能夠不再吃肉，又繼續念金剛經嗎？」義倫答：「能！」忽然，看見一位老和尚坐在殿堂正中，義倫趨前頂禮。老和尚說：「我是你的師父，特別來救你。你回人間後，要照閻王的話去做。」言畢不見。閻王派使者帶領他去遊地獄，然後送他回家。宋義倫身受誦經的利益，以及親眼看見地獄的苦況，因此，更加誠心誦念金剛經，結果壽至九十，無疾而終。所以，我們欲想聰明智慧，或希望消業障，增福壽，都應該誠心讀誦金剛經，以此經作為日常修持的功課。
金剛般若波羅密經
此八個字，是本經的總題，前七字是別題，後一字是通題。
金剛有二種，一是金剛石，二是金剛寶。金剛石，是世間金中之鋼，屬於礦物質；其體最堅，其性最明，其用最利。堅故不可壞，明故能破暗，利故能壞一切物。金剛寶，是菩薩寶冠上的飾物，由無漏功德所報得。金剛石雖然堅固，仍可分割；唯獨金剛寶，真的能壞一切物，一切物不能壞。
據說：菩薩的金剛寶，有種種不同的顏色，并有各種不同的功能。青色能消災，譬喻菩薩的般若智慧，能除三障，證三身，度生死厄，登涅槃岸。黃色能滿眾願；喻菩薩以般若莊嚴萬行，成就無邊功德。紅色向日能發光；喻菩薩以始覺智，合本覺理，能生智慧火，猶如千日，光明遍照。白色能澄清濁水；喻菩薩以般若正智，背塵合覺，度五濁流，到清涼池。碧色能消毒害；喻菩薩以般若空智，能除我法二執，消三毒苦。無色，又名空色金剛，得之可於空中行住自在；喻菩薩乘般若第一義空，到達寶所，圓滿菩提，歸無所得。總之，金剛是寶中之最，價值不可限量；喻般若是無上法寶，功德不可思量。金剛是世所希有；喻般若是出世法中，甚為希有。故此經以金剛譬喻般若。
以金剛的堅，譬喻般若之體；體即是實相般若，實相無相，不可破壞。故法華經言：「是法住法位，世間相常住。」
以金剛之明，譬喻般若之相，相即是文字般若。文字般若能詮理解惑，照破眾生無明煩惱闇蔽，顯示中道第一義空。故大般若經言：「譬喻影光，雖可顯法，而實無法可令執取；雖無可執取，而有所顯。」
以金剛之利，譬喻般若之用，用是觀照般若。觀照般若能破執斷惑，證入諸法實相理。故大智度論言：「智慧為好劍，外破魔王軍，內滅煩惱賊。」
金剛是喻，般若是法，法喻雙舉，因名：「金剛般若」。
梵音般若，義譯智慧。智慧有世間的智慧，以及出世間的智慧。世間一般人的智慧，只是基於個人妄想識心分別的知見，例如：文學的思考，藝術的創作，哲學的理論，科學的發明，以及政治經濟的發展…，都可以說是人類智慧的結晶；但這些帶有個人主觀的見解，只能認識事物的現象，不能深入理解事物的本體。是表面的，有限的知識，不能說是「般若」。
出世二乘聖人的一切智，雖然能破我執，證真空理，斷煩惱，了生死，證涅槃。可惜只能理解事物的總相，偏於空理的體驗與證得，亦不是本經所顯的般若。
本經所說的般若，內容概括如理的根本智，以及如量的後得智。根本智，是佛親證「諸法實相理」，所得的真實智慧。後得智，是佛為度眾生，而對世間一切事物的性、相、體、用、善、惡、因、果等差別現象，作純客觀的分析；既如量知一切現象界的差別相，又能如理知現象界的本體，屬於權巧方便的智慧。
由於般若的內容，包含佛的權實二智，所以，不是普通一般人的智慧；亦不是二乘聖人的智慧。大智度論說：「般若深重，智慧輕簿，不可以輕簿的智慧，稱量深度般若。」故古人翻譯佛經，為了尊重般若的深廣與高貴，只是翻字不翻音，屬於四例五不翻中的一種。
般若，可分為實相般若，觀照般若，文字般若三種。
一、實相般若：即是諸法實相，在無情言，是宇宙的原理；在有情言，是眾生的佛性。大智度論說：「般若者，即一切諸法實相，不可破，下可壞。」因為此諸法實相的宇宙原理，眾生的佛性，原本不生不滅，不變不壞，永恒如此，常住不滅；所以說：不可破，下可壞。但此不變不壞的佛性，卻有隨緣的作用。所謂；「不變隨緣，隨緣不變。」佛性不變隨緣，故隨迷悟的因緣，而生起四聖六凡諸法現象，可以說是：「空而不空」。然佛性雖隨緣，其體不變，故十法界聖凡染淨諸法，無不相妄性真，所以是：「不空而空」。
眾生愚痴無智，無法理解宇宙人生，空而不空，不空而空的原理，每執相違性，故被宇宙萬有的現象所迷惑，由於追求物質的享受，故心起貪瞋痴，身作殺盜淫，造諸惡業，因業感果，遂招致無量煩惱，輪迴六道生死。
諸佛菩薩覺智圓明，深知諸法「緣起性空」，我空，法亦空；有為法空，無為法亦空；相空，性亦空；乃至空亦復空，連空空之相亦不可得。如是從畢竟空中，以絕對待的智慧，徹照純客觀的諸法原理，而證入諸法實相的本體。所以實相般若，不止是諸法真相，宇宙原理，亦是人類最高的智慧。此智慧是理智合一，能所一如，無以名之，強立之曰：「實相般若」，是從理體而立名。
二、觀照般若：若在萻薩上求佛道以自利的功德說：觀照般若，該是由文字般若所啟發的始覺智。菩薩本此始覺智，觀照本覺理，入畢竟空，得根本智，而證諸法實相理。若是在萻薩下化眾生以利他的功用言：觀照般若，該是觀機設教，廣作佛事的方便智慧。
大智度論說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便出畢竟空，嚴土熟生。」華嚴經說：「以方便智慧力故，出生一切菩薩諸地波羅密。」可知觀照般若，不僅是菩薩離情去執，斷惑證真的實智；亦是與無我大悲心相應的權智，屬於方便的平等大慧。菩薩本此平等大慧，興慈運悲，入俗利生，平等拔除眾生的苦，給予眾生之樂，而成就諸波羅密，此即是空而不空，亦即是真空不礙妙有；但菩薩內不見有能度眾生的我，外不見有所度的眾生，內外空寂，就是不空而空，亦即是妙有不礙真空。菩薩知道真空不礙妙有，故能無住生心，修一切善；知道妙有不礙真空，故能生心無住，破執除惑。此雙照空有，離相修善，斷惑證真的智慧，就是觀照般若，是從功用而立名。
三、文字般若：文字般若，是指佛的身、口、意三輪，宣說真理的言教與身教；包括佛滅度後，諸大弟子所結集的三藏十二部教典。本來，諸法實相理，是人生最高的境界，根本就不可以宣說。諸佛菩薩，為了憫憐眾生迷真逐妄，枉入輪迴，因而出現於世，曲就眾生的根性，運用種種語言文字，方便演說諸法。但深知「諸法從本來，常住寂滅相，不可以言宣」。（見法華經）所以，佛雖然演說諸法，而不見有法可說；此即是：「說而無說」。佛雖然不見有法可說，可是為了教度眾生，不妨實行方便，觀機設教，對病施藥，演說諸法，此即是：「無說而說」。
大般若經言：「般若波羅密多，微妙甚深，實不可說，今隨眾生所知境界，以世俗文字，方便演說。」華嚴經言：「雖知實相不可說，而以方便無盡辯才，隨法隨義，次第演說。」演說的語言文字，本身雖然不是般若，卻能夠傳遞真理的消息，令人除疑解惑，增長智慧，明白真理，進而據理起行；雖然據理起行，又能夠不執著名相，不迷於語言文字。寶積經言：「菩薩念義，不念文字，是行般若波羅密多。」仁王般若經亦言：「菩薩不著文字，不離文字，無文字相，非無文字。能如是修，不見修相，是名修文字者，能得般若真性，是為般若波羅密多。」這就是文字般若，是從名相而立名。
文字般若，如一般交通工具；觀照般若，如擁有高級技術的駕駛員；實相般若，是學佛者共同之目的地。又實相般若，是本覺理；觀照般若，是始覺智。由於眾生的不覺，諸佛菩薩，以方便智，演說文字般若，令眾生啟發始覺智，乘般若船，渡生死海，登涅槃岸，親證實相般若，覺悟成佛。所以文字般若，不但是迷途指碑，黑夜明燈，苦海導航；亦是諸佛之母，菩薩之師。學佛人由於文字般若的指示，始可以啟發始覺智，照破內心無明煩惱的黑暗，發揮潛伏心中的本覺功能，成就觀照般若，親證實相般若，得佛果無上菩提。
可以說：文字般若，是菩提道上的導師，修行的眼目；觀照般若是據理起行的實踐家；實相般若是修行的終點，學佛人之目的地。今經題中「般若」二字的內容，是包括以上三種般若，缺一不可。
以上所說的三種般若，是約般若的體、相、用三方面立名；若再從修證說，則有共般若，與不共般若兩種。共般若，是三乘聖眾所共證。大般若經言：「甚深般若波羅密多，通攝聲聞、獨覺、菩薩及等正覺。」大智度論說：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛；解脫涅槃道，皆從般若得。」華嚴經亦說：「諸法實相，常住不變異，二乘亦得此，而不名為佛。」此即是共般若。
二乘雖然共證般若，但只見空相，不知不空之理。「如恒河水，三獸俱度，謂兔、馬、香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底，或不至底；香象盡底。」（見優婆塞戒經。）又言：「聲聞渡時，猶如彼兔；緣覺渡時，猶如彼馬；菩薩渡時，猶如香象。」本經說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」經中所說的無為法，就是指三乘所共證的般若。
不共般若，是菩薩所獨證，不與二乘共。二乘雖然不共證，但可以共聞。例如佛說本經，是「為發大乘者說，為最上乘者說。」但亦有二乘在座旁聽。涅槃經言：「下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得菩薩菩提。」此即是共聞不共證的不共般若。
華嚴經言：「菩薩摩訶薩，應知無量煩惱病，應集無量妙法藥，應療無量眾生疾。應辦無量甘露供，應詣無量諸佛國，應供無量諸如來。應入無量菩薩會，應受無量諸佛教。」又言：「菩薩雖知一切法無生無滅，而不於實際作證。雖入三解脫門，而不取聲聞解脫。雖現四聖諦；而不住小乘果。雖觀甚深緣起；而住究竟涅槃。雖修八正道；而不求出世間。雖超凡夫地；而不隨辟支佛地。」這種境界，豈是二乘人智力所能及？何止是不共證，而且亦不共聞；此即是不共證，也不共聞的實相般若。
本經以金剛為喻，於三種般若中，取實相般若；於兩種般若中，取不共般若。因為其餘般若，皆是佛鑑機而說，屬於方便智，隨情語；唯有此經所說的實相般若，是一乘法，隨智語。故央掘摩羅經說：「唯一乘究竟，餘悉是方便。」本經所說一乘的實相般若，如金剛之堅，常住不壞；如金剛之明，無理不照；如金剛之利，無惑不斷。故曰：金剛般若。
梵語「波羅密」，譯名到彼岸，或簡譯為度。此岸是煩惱、是生死；彼岸是解脫、是涅槃。此岸是罪惡的世界；彼岸是純善的清淨國土。學佛人共同目的，應該是共度生死海，同登涅槃岸；然欲度生死海、登涅槃岸，非乘般若的大船，自度度人不可。
華嚴經說：「譬喻船師，常以大船，於河流中，不依此岸，不著彼岸，不住中流，而度眾生，無有休息。菩薩摩訶薩亦復如是，以波羅密船，於生死海，不依此岸，不著彼岸，不住中流；而度眾生，無有休息。」意思是說：菩薩度眾生，必須離相，不住生死此岸，不住涅槃彼岸；既不執著此岸的有，亦不執著彼岸之空，更非離空離有而住於中道。而是乘般若船，來往於生死涅槃之間，濟物利生，將一批一批的苦惱眾生，運送到涅槃凊淨快樂的彼岸，這就是：「波羅密多」。
波羅密，有六種以及十種之多。六波羅密是：布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧。布施能度慳貪，持戒能度毀犯，忍辱能度瞋恚，精進能度懈怠，禪定能度散亂，智慧能度愚痴，因此又名六度。在第六智慧度中，開出方便、大願、大力、大智等四種，共名十度。十度之中，第六度最為重要。因為第六度般若波羅密，既可以領導前五度修福，又可以出生後四度廣修福慧，令修諸波羅密的人，進入佛果大般涅槃的彼岸，因此名波羅密。
受持讀誦金剛經的人，若能從文字般若的智光，啟發聞慧；繼而由觀照般若，觀察思惟，照見宇宙原理，明白諸法空性，破除我法二執，契證實相般若；就可以渡生死海，登涅槃彼岸，乃至究竟覺悟，圓成佛道。因此，本經的別題，名「金剛般若波羅密」。
梵語修多羅，譯名契經。意思是說：佛所說法，一定是上契諸佛所證的真理，下契眾生的根機。以其契理，故能古今不變，傳誦萬世；以其契機，故可以垂範天下，適應任何時代。若但契理而不契機，則同世典俗訓，難免被時代陶汰；若但契機不契理，必像漁歌樵曲，只可聊以舒情，怎能啟發人的心智？正因為佛的言教，不但契理又契機，既可以納人心於正軌，又可以適應任何時代的需要。所謂：「經古今而不變，歷萬劫而常新」，因名為經。「經」的一字是通題，通於佛所說的一切經。金剛般若波羅密七字，是別題，別限於本經。今通別并稱，名「金剛般若波羅密經。」
佛教始於印度，而能盛行於中國，皆是古代譯經大德之功。是以所有佛經，在經題之後，皆有譯題，出示翻譯時代與譯經者姓名，一方面用以表揚譯者的功德，一方面可以供後人參考。因為經的真偽，固然要從全經所詮的義理，及其宗旨去衡量；更要從其翻譯時代，及譯者之學識與德譽方面來考察，是以譯題的重要，不亞於經題。本經譯傳中國，共有六種譯本；
一、金剛般若波羅密經 姚秦三藏法師鳩摩羅什譯於草堂寺
二、金剛般若波羅密經 北魏菩提流支三藏法師譯於永寧寺
三、金剛般若波羅密經 陳真諦法師譯於廣州制止寺
四、金剛能斷般若波羅密經 隋三藏達摩笈多譯於東都止林園
五、能斷金剛般若波羅密經 唐玄奘三藏法師譯於西京弘福寺
六、般若波羅密經 唐義淨三藏法師譯於長安。
六種譯本中，最受人歡迎，流傳最廣的，是羅什法師的譯本。其餘五譯，多依無著、世親釋本；但其中玄奘法師的譯本，亦有與無著、世親所依本不同之處。唯獨羅什法師的譯本，是依中觀家之誦本而譯。本經既以離相無住，觀照契理為宗，當然以羅什法師的譯本更為適合。是以在中國，無論是書寫讀誦，或講解註疏，多依羅什法師的譯本。但亦有依玄奘法師的譯本者，如太虛全書中的金剛經講義，就是依玄奘法師的譯本而講解。現在，本人講解此經，是以羅什法師的譯本為依據，因此，本經的譯題是：
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯。
「姚秦」是翻譯本經的時代。簡非秦始皇統一中國之嬴秦，亦非符堅執政的前秦，而是姚興當位的後秦。
三藏法師，是譯者的德號。三藏，指佛教經典中經、律、論三大類。凡能精通經藏，弘法利生者，稱法師；通達律藏，弘範尸羅的，稱律師；精於論藏，善於辯才，能確立自宗，與外道辯論不敗者，稱論師；經律論三藏皆精通，又能為他人演說者，被稱三藏法師。今在譯者姓名之前，冠以「三藏法師」四字，正顯示此經譯者，並不是普通一般的法師，而是一位精通三藏教典，弘法利生的大法師。
鳩摩羅什，是譯者的姓名，華言童叟。父親鳩摩羅炎，原藉印度人，後遊學到龜茲國，娶公主為妻，生羅什法師。七歲即隨母親出家，到處參訪善知識，先學小乘，後習大乘。十二歲時因舉鐵缽，頓悟萬法唯心之理，自此講經說法，辯才無礙，名噪一時。
前秦符堅，因慕其名，派呂光帶兵攻龜茲國，欲迎請羅什法師。後因肥水之戰，呂光自立為王於甘肅省，國號西涼。姚長欲迎什師，為呂光所拒。姚興繼位，派兵攻西涼，始迎師回長安，供養於逍遙園，一方面譯經，一方面講學。為中國佛經舊譯時代的泰斗，先後譯出佛經，共七十四部，約三、四百卷之多，百千年來，極受中國學者的推崇，凡其所譯的經典，弘傳甚廣。本經，是在弘始四年，譯於草堂寺。
（一）序分
每部佛經，都可以分為三大部分：一序分，二正宗分，三流通分。序分是序述經的緣起；正宗分是顯示經中所詮的義理；流通分是總結，以及敘述弘傳的必要，與弘傳的方法。
序分又可分為通序與別序。通序，是通於一切佛經；別序，則別限於本經的教起因緣。別序，又分為證信序，與發起序兩類。
1.證信序
如是我聞：一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。
這段經文是屬於通序。凡是佛所說的言教，於結集佛經時，由阿難重述，經過諸大弟子的共同印證，紀錄下來流傳於世的佛經，開始時一定有以上的序述，因名通序，亦名證信序，或名六種成就。因為必需要具備此六種成就，始可以證明此經的確是佛所說，值得我們信受奉行。
「如是」是信成就，「我聞」是聞成就，「一時」是時成就，「佛」是說法主成就，「在舍衛國祇樹給孤獨園」，是處成就，「與大比丘眾千二百五十人俱」，是眾成就。
2.發起序
爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞己，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
發起序，又名別序，是個別敘述此經發起的因緣。每部經發起的因緣不同，很多大乘經典，當佛將要說大法時，或放光動地，或天雨妙華…出現種種瑞相。但本經將發起時，佛只是從日常生活，平平無奇的動作中，顯示般若大法。雖然，但其寓意卻很深奧微妙。
因為衣食，是人類生存的主要條件，所以世人，無不為衣食而奔馳。然而在學佛者言，衣食固然重要，般若更為重要；因為般若是成佛的基礎，是法身慧命的主要糧食。現在佛將開示般若真空妙理時，而從著衣、持缽、乞食發起，正是表示學佛人，應重視般若，猶如衣食之不可或缺，而應該在日常生活中去體驗般若的真空妙理。
「爾時」，是師資會合，六種成就之時，亦是機緣成熟，佛敷座而坐，將說金剛般若之時。
「世尊」，是佛十種通號之一。佛經說：早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。今言「食時」，即是中午時分。
佛制比丘，三衣一缽，日中一食，而且實行乞食；還要以平等心，次第行乞，七家即止。既不可越貧從富；也不應該捨富乞貧。乞食所得，回歸本處，還要一分施與貧病的人，一分施給水陸眾生，然後與同梵行者，平均分食。
法集經言：「諸佛如來，無有飢渴，大小便利，身乞臝損，疲乏病苦；為眾生故，示現乞食。」涅槃經言：「為欲化彼，示現受用無量眾生所施之物，令其具足檀波羅密。」可知佛根本就不需要飲食營養，但為令施者得福，故示現受食；而且以身作則，每天領眾入城乞食。乞食是戒，敷座而坐是定，將說般若是慧。正顯示戒定慧，是佛弟子日常生活中，不可或缺的課程，猶如人衣食的重要。
1.善現啟請
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？
現在開始，進入本經的正宗分。正宗分可分為三大段，一是說般若之道，二明般若之用，三顯般若之體。今因須菩提的請啟，佛為之詳細解說，修學般若之道。
「時」，指佛敷座而坐之時。「長老」是尊稱，有三種，一是戒臘長老，二是福德長老，三是法性長老；須菩提具備以上三種功德，所以被稱長老。
須菩提是本經的發起人，亦是本經的當機眾。梵語須菩提，華言空生，又名善現或善吉。是鳩留長者的兒子。傳說初生時，家中的寶庫皆空，後又復現，父母驚異，請相師占之。相師言：此子既善且吉，因此有空生，善現，善吉三名。本是東方青龍陀佛，為助釋尊教化，現聲聞身，在十大弟子中，解空第一。楞嚴經須菩提自說：「我曠劫來，心得無礙，自憶受生，如恒河沙；初在母胎，即知空寂。如是乃至十方成空，亦令眾生，證得空性，…頓入如來，寶明空海，同佛知見。」
須菩提本門深遠，是從佛道中再來的佛菩薩；不但是本經的發起人，而且在般若會上，曾奉佛命轉法輪，教化菩薩。本經所詮的般若空理，雖然是為「發大乘者說，為發最上乘者說。」但亦密教二乘。若但由菩薩請示，在會聲聞，將懷疑般若法門，獨教菩薩。今由「內秘菩薩行，外現是聲聞」的須菩提啟請，必然引起在座聲聞眾的注意，而樂於接受此般若大法。
「即從座起…」等五句，是三業恭敬，為請法的儀規。「希有」是讚美之詞。「世尊」是果德，「如來」是性德。可以說：世尊，是讚美釋迦牟尼佛；如來，是讚美十方諸佛。須菩提認為不但是釋迦牟尼佛，善護念、善付囑諸菩薩，十方諸佛亦然。
「護念」，是加被攝受；「付囑」，即叮嚀教誡。「諸菩薩」，包括初發心的凡夫菩薩，及深位的聖人菩薩。「善」是善巧方便。諸佛不僅用實智證理，又能用權智鑒機。對久發心的大菩薩，加被護念攝受不捨，令其深入佛智，速證菩提；又對初發菩提心的菩薩，權巧教誡，叮嚀囑咐，令其精進不懈，速登十地。因此說：「善護念」，「善咐囑」諸菩薩。
又諸佛善護念諸菩薩，非限於起心作意，就是日常生活，出入進止，飲食起居，無不攝受不捨。善護囑諸菩薩，非限於語言文字，即使是敷座而坐，默然不語，亦在叮嚀囑咐。隨時隨處，無不以身作則；若動若靜，皆以身教，所以是「善」，是「希有」。這在佛言：是習以為常的事，而須菩提身為常隨眾，亦是司空見慣；今特別提出，讚為希有，不過是作為啟請佛說般若大教的引言而已。
接著須菩提出請問：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，應云何住？云何降伏心？」善男子、善女人，包括僧、俗、聖、凡、三乘、八部等眾生。阿耨多羅三藐三菩提，譯華言是：無上正等正覺。凡夫迷而不覺，外道覺而不正，屬於邪，二乘正而不等，屬於偏，菩薩等而不妙，非無上；唯有佛果不僅正等正覺，而且無能過其上者，因名無上正等正覺。
須菩提的意思是：在法會大眾，無論是僧是俗，是凡是聖，是人或非人等，凡有善根的眾生，皆應該發心勤求佛果無上正等正覺。但初發心的人，定力有限，智慧不足；應該如何始可以令其安住於菩提真心中，而不退失菩提心呢？又應該如何始可以令其折伏煩惱，而能降伏心中的妄想呢？因為，若能使真心安住於菩提道中，就不會退墮小乘或外道；若能降伏心中煩惱妄想，就不會障礙真智，而能趣向佛道。
降伏煩惱，是遠離邪惡；應住菩提，是止於至善。降伏煩惱是持戒，是背塵；應住菩提是修定，是合覺。修行人若能持戒修定，背塵合覺，必然速證菩提。所以須菩提特別提出問佛：「應云何住？云何降伏其心？」
發心修行的菩薩，如果真心得以安住菩提，則妄心不降而自降；反之，妄心果能降伏，則真心不住而自住。此豈獨是修行成佛的關鍵，而亦是本經的要旨。向下，佛以無住生心，答其應住；以不著四相，答其降伏。般若大教，遂由是而開展。
2.釋尊許說
佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝所說：如來善護念諸菩薩，善護囑諸菩薩；汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊！願樂欲聞。
佛在回答須菩提的問題之前，先雙讚善哉。原因是須菩提善知佛意，明白佛以身作則，施以無言之教，而讚佛希有於先；又能於佛欲說般若大教之時，代眾請問法要於後；或讚或問，無不契合佛心，故佛雙舉善哉。第一個善哉，是讚其大智，能善知佛心：善護念、善咐囑諸菩薩。第二個善哉，是讚其大悲，能代眾請問般若大法。
「如汝所說…」等三句，是佛印可。「汝今諦聽」是誡其審聞，「當為汝說」是許說。「應如是住、如是降伏其心，」是指本經以下所說：離相發菩提心，無住修菩提行的般若之道。「願樂欲聞」，是須菩提表示，願意喜歡，親自聽聞佛的教導。
3.離相發心
（1）發廣大心
佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想、非無想；我皆令入無餘涅槃而滅度之。
此明菩薩發菩提心。菩薩，譯名覺有情，諸菩薩，包括凡夫菩薩與聖人菩薩。摩訶薩，譯名大。以其發心大，解理大，修行大，斷惑大，證果大，由因至果，無一不大；而且能夠離相無住，上不見有佛道可證，下不見有眾生可度，因此被稱為「菩薩摩訶薩」。佛認為，無論是初發心的凡夫菩薩，或久發菩提心的深位大菩薩，都應該「如是降伏其心」。如是，是承上起下之詞，降伏其心，即是令妄想心不起。
須菩提問：是先住後降，今佛答：是先降後住。因為妄想心不降，真心不顯；若能降伏煩惱妄想，智光顯現，則真心不住而住。故佛答：先言降，後言住。
眾生，指一切由眾緣和合而生的生命；種類繁多，佛經分為四聖六凡，今經文但指六道眾生。六道眾生在生產方面：有胎、卵、濕、化四種。胎生如人、獸；卵生如家畜、飛禽、或蟲蟻之類；濕生指水族動物；化生如天人、地獄、以及一切變化而生的生命。
若就眾生的體質：可分有色，無色兩大類。有色，指欲界及色界眾生，由四大五陰所組合而成的身體；無色，指無色界前三天的眾生，已無色質的形相，僅存識心的活動。
若在眾生的思想活動方面：可分為有想，無想，非有想非無想三種。天上人間，凡有識心活動的生命，都屬於有想的一類；外道修無想定，制止心識活動，由因感果，生無想天，謂之無想。無色界第四天的眾生，既無色身的體質，亦無前七識的精神活動，僅憑定力降伏第八識而入無想定，因名非有想；定力稍弱，第八識復現，故言非無想。
胎卵濕三種生命，唯居欲界，化生通於三界六道，有色止於四禪天，無色屬於空無邊處天，有想屬於識無邊處天，無想屬於無所有處天，非有想非無想，屬於非想非非想處天。
三界六道眾生，苦多於樂，發菩提心的菩薩，為拔眾生苦，與眾生樂，所以應該發願，所有眾生之類：「皆令入無餘涅槃而滅度之」。
梵語般涅槃，譯為圓寂，意思是說：至此境界，真無不圓，妄無不寂。即是由般若智光，滅除煩惱暗，解脫生死苦，所證得清淨、光明、永恒快樂的人生境界。有四種不同：
一、自性涅槃：指眾生原本具足，不生不滅，不垢不淨，不增不減，法爾天然的佛性。
二、有餘涅槃：是二乘聖人由真空慧，了達諸法寂滅性，遠離塵垢，內心清淨無染的寂靜境界；但由惑業所招感的果報色身，猶在人間，為分段生死所依。所謂：「子縛已斷，果縛猶存。」名有餘涅槃。
三、無餘涅槃：二乘聖人捨離果報色身，而入於空寂的法性，再無物我自他身心的束縛。所謂：「我生已盡，所作已辦，梵行已立，不受後有。」
四、無住涅槃：是諸佛菩薩，悲智雙運，倒駕慈航，隨流九界，救度眾生，拔苦與樂；不住於生死，亦不住於涅槃，是名無住。
釋尊特別告訴須菩提：菩薩摩訶薩，不但要發廣大心，教度凡有生命的眾生，還要發最勝心，令所有眾生之類，皆入於無餘涅槃而後已。
（2）不應著相
如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
佛教菩薩發心，不應著相。無量，是約時間，無數約種類眾多，無邊約空間。佛告須菩提：菩薩摩訶薩發菩提心，不應限於時空，不應限於數量或種類，而對於十方三世，四生九有，一切眾生之類，皆應以無限的慈悲，無數的方便，滅其煩惱，度其生死，令證涅槃；但心中不應該著相，見有眾生可度。為甚麼？因為菩薩當廣學般若，證入諸法空性，深知修因證果，成佛道，度眾生，無非是因緣和合的事相，緣生無性，當體即空；既無能度的我，亦無所度的眾生。所以說：「如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。」
若然菩薩執著有眾生可度，便是四相未空。本經所言四相，非一般眾生所執著的四相。一般凡夫，不知四大皆空，五蘊無我，而執著四大五蘊所組合的色身為自我，是著我相；我之外有你、有他，是著人相。人我對立，由於人的思想不同，個性不同，愛好不同，種族不同…，當利害衝突時，便發生爭執，甚至引起戰爭，就是眾生相。每個人都希望自己長命百歲，都希望自己事業不朽，都希望自己家族世代相傳，就是壽者相。由於凡夫眾生，被四相困擾，處處為我，不肯為人，遂起爭執，作諸惡業，流轉生死，受苦無量。
菩薩既然發願自度度人，就要破我執、空四相，內不見有能度的我，是離我相；外不見有可度的眾生，是離人相；不執著所度的眾生根性無量；亦不執著能度的法門無量，是離眾生相；不見有三祇修福慧，百劫種相好，是離壽者相。如是終日度眾生，不見有一眾生可度；雖然不見有眾生可度，不妨終日度眾生。
般若經說：「我當以三乘法拔濟一切有情，皆令入無餘涅槃界而般涅槃。我雖以三乘滅度一切有情，而實不見有情得滅度者。」因為菩薩知道，我與眾生，同一空寂；既無能度的我，亦無所度的眾生。所以說：「如是滅度無量、無數、無邊眾生；實無眾生得滅度者。」否則，便是執著我相，人相，眾生相，壽者相。何以故？因為菩薩若見有一眾生可度，就是著相，內著我相，外著人相，人我對立就是眾生相，有法授受，眷戀不捨，相續不斷，就是壽者相。既然我相未離，四相不空，仍然有分別取捨，等如凡夫，怎可以名為菩薩呢？所以說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
修學般若法門的菩薩，必須深達般若真空之理，依理起行，離四相，去情執，然後可以降伏心中的煩惱，令自己安住於菩提真心中。此正是回答須菩提問：「云何降伏其心？」
4.無住修行
（1）不住相施
復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
復次二字，顯示上下文互相聯繫，並非脫節。上文佛說菩薩應該離相發菩提心，現在再進一步說明，菩薩更要以無住心，修菩提行。菩提行不外六度，布施雖然是六度之首，然般若尤為重要。大智度論說：「以五波羅密植諸功德，以般若波羅密除其著心。」是以佛於教導菩薩，應該離相發菩提心之後，再告訴須菩提：「菩薩於法，應無所住，行於布施。」正是回答須菩提：「應云何住？」的問題。
布施是六度之首，萬行之先；不但可以饒益眾生，還可以對治慳貪。慳貪不除，何止無法利他，對自己也不利。因為慳貪是人們日常生活中，最刻薄寡恩的一員，也是最喜歡攀緣的交際家；而且是無所不貪的交際家。見財貪財，見色貪色。為了貪財而殺害自己的父母，謀害自己的骨肉；為了貪色而奸淫邪盜，破壞他人家庭，毀滅他人幸福；為了貪名而妄言綺語，自讚毀他；為了貪利而損人利己，不擇手段；為了貪美味可口而殺生食肉，殘害生物；為了貪求物質的享受，時刻都在勾心鬥智，侵犯他人，滿足自己。結果所得有限，業債卻堆積如山；被業所纏，困居三界，多生累劫，無法償還。根本不可能持戒修定，解脫生死，何況行菩薩道，自利兼他？因此，佛要發菩提心的菩薩，不但要離相度眾生，還要以無住心，行於布施，以對治慳貪。
菩薩於法的「法」字，是指十法界聖凡依正因果諸法。在諸法現象言：其相貌、個性、及作用，千差萬別。但諸法本體：則原無差別，同一空性。菩薩修行，一定要運用般若真智，照見此諸法空性，不應執著，而以無所住心，修行布施波羅密，所以佛說：「應無所住，行於布施。」
經文雖然只說：行於布施，其實已經包含持戒、忍辱、精進、禪定等波羅密。因為菩薩以財物解除他人物質上的困苦，或用體力、或用心力幫助別人，就是布施；菩薩行無畏施時，能令眾生於冤家不起惱害心，就是持戒；於敵人不思報復，就是忍辱；行法布施時，誨人不倦是精進，不為境牽是禪定，三輪體空，即是般若。
又布施不外捨心，持戒捨貪，忍辱捨瞋，精進捨懈怠，禪定捨散亂，智慧捨愚痴。所以經言：「應無所住」，是般若度，是修慧；「行於布施。」是前五度，是修福。本經一開始，佛就教導菩薩發心，修福修慧，自利利他，誰說本經只是談空？
「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」，是不著六塵行布施。一般眾生，因為追求物質享受，於色等六塵貪著不捨，往往為境所轉；菩薩既知六塵現象，皆因緣生法，空無自性，幻妄不真，故於六塵境界，不起分別取捨之心，而能於諸法空性中，以無住無著的心行布施，以平等慈悲的心行布施，以恭敬尊重的心行布施；施時歡喜，施後無悔，是名無住相行於布施。
應無所住，是空；行於布施，是有。菩薩實行布施，應如是不住著於有，也不住著於空；而能於空有圓融的平等法性中，實行布施。
（2）福不可量
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南、西、北方，四維、上、下虛空可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。
此說明菩薩不住相布施的福德。何以「菩薩應如是布施，不住於相」呢？因為住相布施，是有漏因，只得人天果報，福盡還墮；而「不住於相」布施，是無漏因，將報得佛果菩提，「其」所得「福德」，實在「不可思量」。
佛問：「須菩提，於意云何？」東方虛空否可以思量？乃至十方虛空，是否可以思其數而度其量？須菩提早已契證諸法空性，體會佛意，兩次皆答：「不也，世尊！」
佛舉虛空的不可思量，譬喻「菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」其意有二：一是虛空無體質，不可盡其邊、度其量；以喻諸法空性，體包太虛，量周沙界，不可限量。如果有人能夠不住相而稱性布施，其功德則如諸法空性一樣，豈可限量？其次是諸法空性，其體空寂，但不礙萬有繁興。如楞嚴經言：「虛空體非群相，而不拒諸相發揮。」雖然萬有繁興，而法性仍然空寂。以譬喻諸法空性，清淨本然，周遍法界，如虛空之廣大，亦如虛空的空無所有，不變不壞，但卻有隨緣之用，故能：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」（見楞嚴經）。
諸法空性，雖然生佛體同，平等無二，但因隨眾生不同的心，所作不同的業，幻現十法界不同的依報與正報；相去天淵，苦樂懸殊。我們欲想離苦得樂，自當止惡行善，修因證果，謂之「無修而修」；諸法空性，雖隨緣但其體不變，故十法界依正因果諸法，徒有假名假相，而無實體可得，何來修證？謂之「修而無修」。
能夠修而無修，即是：「不住於相，而行布施」不執著有；能夠無修而修，即是「應無所住，而生其心」，不墮於空。不墮空，是即空即有，不因理廢事；不執有，是即有即空，不執事迷理。如是空有同時，性修不二，事理圓融，就是如來密因、般若正行，其功德又豈可以世俗知見而思，以治世語言而議？所以佛說：「須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」
（3）如所教住
須菩提！菩薩但應如所教住。
因為須菩提問：「應云何住？」故佛結答須菩提：「菩薩但應如所教住。」佛認為一個發菩提心的菩薩，應該如佛所說，如佛所教：「於法應無所住，行於布施」，自然可以降伏心中煩惱，而得安住於菩提心中，得不退轉。
據此，我們應當知道，般若言空，只是空眾生人我知見的執著而已，非空無因果，無修證；反之，若能運用般若空智，以離相無住之心，廣修六度萬行，直至因圓果滿，就可以證得佛果菩提；是以凡是發心學佛，欲想成佛的菩薩，皆應如佛所教而住。
5. 法身無相
（1）身相非性
須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。
佛說：菩薩但應如佛所教而住，離相發菩提心，無住修六度萬行，必見實相理，得證佛果菩提；其得福之大，等如十方虛空，不可思量。但若有人因此懷疑，菩薩以離相無住之修因，結果證得佛果莊嚴的身相，豈非因果不類？又或有人因見佛應身莊嚴的身相，心生執著，必然障礙修學般若之道。因此，佛特別徵問須菩提，是否「可以身相得見如來？」
「身相」，是指佛三十二相的應身；「如來」，是指諸法如義的法身。菩薩以離相無住的修因，所證得的，不是身相莊嚴的應身，而是無形無相的法身如來，怎可以說是因果不類呢？再說：佛應身的身相，只是為度眾生因緣，從如來法身理體所起的妙用，屬於因緣生法，有機則應，機盡還滅，生滅去來，幻妄不真；佛的法身，則法爾天然，原無生滅去來，真實不虛。若然執著佛應身的身相，以為實有，就是執相迷性，未能通達諸法實相理，當然不可能得見法身如來。
必須運用般若空慧，知道佛應身的身相，緣生性空，即此空相，就是諸法的空性，亦即是如來的法身理體；就可以因相見性，從佛應身的身相，見到如來所證的法身。能如是知，如是見，才是般若正智，始可與般若真空妙理相應。不知須菩提，是否明白此理？故佛特別提出詢問須菩提。
須菩提答：「不也，世尊！不可以身相得見如來。」接著又解釋，為甚麼不可以身相得見如來呢？原因是：「如來所說」應身的「身相」，「即非」是如來所證法身的「身相」。因為：如來所說三十二相的身相，是緣生無性的應身，即非是如來所證不生不滅的法身；不應該心生執著，而取於相。否則，是不可能從佛應身的身相，見到佛所證諸法空性的法身。
但在另一方面說：「身相」，是因緣生法的現象；「非身相」是諸法空性的本體。諸法現象，不離本體；本體亦不離諸法現象。所以如來說應身的「身相」，「即」是「非身相」的法身理體；「非身相」的法身理體，亦即是應身的「身相」。身相，是就事相說，非身相，是據理性言。以其事不礙理，相不離性，所以身相，即是非身相；以其性不違相，理不礙事，則非身相，亦即是身相。
（2）因相見性
佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。
佛見須菩提果然明白，諸法相妄性真，而且知道性相不二，事理無礙，見解正確。故進一步說：不但佛的應身，是緣生無性，當體即空，即相即性，非在相外另有體性；就是世間上凡所有相，如山河大地的器界相；聖人凡夫的眾生相；有成有壞的生滅相；形象大小的色相；以及分別取捨的心相；無一不是緣聚則生，緣散則滅，無常敗壞，虛妄不真。故：「凡所有相，皆是虛妄。」但亦無須去妄求真，離相覓性；只要不執著現象幻有的事物，而能從現象界洞悉諸法空性的本體，就可以見到如來的法身理體。
故佛告須菩提：「若見諸相非相，則見如來。」諸相，是現象；非相，是本體。諸相，是相妄；非相，是性真。諸相，是假有；非相，是真空。非離諸相現象的假有，另有本體的真空；亦非離本體的真空，另有現象諸相的假有。真空假有，一而二，二而一；然則，諸相便是非相，非相亦即是諸相。能明此理，解此義，知道諸法性相不二，自然可以因相見性，得見法身如來。
菩薩由初發心，用般若智，扶助大悲心，離相度眾生，是重於願，能證我空。其次以般若智，領導六度萬行，無住布施，是重於行，能證法空。最後以般若智，照見諸法空性，得見如來法身，是重於證，能證空空。如是我空、法空、空亦復空；三智圓，三惑盡，三空顯，從因至果，由行至證，無不皆得力於般若。可見修學般若之道，正是成佛的真因。
6.誡疑勸信
（1）善現疑問
須菩白佛言：世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信否？
以下是誡疑勸信。佛法大海，唯信能入。然信有「聞信」和「證信」。聞法生解，啟發信心，是聞信；從聞而思、而修、而證，與般若正智相應，小乘證初果，得四不壞信；大乘見道位，住於淨心地，是證信，亦即是實信。佛在世時能得證信，已經不容易，何況末法眾生？故須菩提問佛：在末法時代的眾生，聞佛所說：離相發菩提心，無住修六度萬行，甚至「若見諸相非相，即見如來」，如是等微妙的言說章句，是否可以由聞而思、而修、而證，得不壞信呢？
（2）勸信勿疑
佛告須菩提：莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實；當知是人，不於一佛、二佛、三、四、五佛，而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。
法身理體，原無生滅，亦無去來；但佛為度眾生，所示現的應身，則有生滅去來。法華經說：「為度眾生故，方便現涅槃。」佛滅度後，佛法住世，分為三個時期，以辨別正法的興衰。大悲經言：「正法千年，像法千年，末法一萬年。」正法時代，教、理、行、果皆具足，佛弟子能依教奉行，可證解脫；像法時代，有教有行，但解脫者少；末法時代，教理雖存，但已難依教奉行，證果的人更少。
三時可分五期：第一個五百年，正法盛行，修行證果者眾，名解脫堅固時期。第二個五百年，解脫者少，習禪人多，名禪定堅固時期。第三個五百年，像法開始，人多捨禪定而好多聞，研究經典，大都執著言語文字，名多聞堅固時期。第四個五百年，禪教俱衰，人多不學無漏法，但事有漏行，力修塔寺，但求人天福報，名福德堅固時期。第五個五百年，學佛的人，我執熾盛，宗派林立，黨己非他，橫生爭端，名鬥爭堅固時期。
經言：「後五百年」，是指末法一萬年中，最後一個五百年，正是鬥爭更堅固的時期。雖然，但宿植德本，持戒修福的人，對於本經所說，般若真空妙理，仍然能夠生起信心，由聞而信而解，而修而證。
持戒是戒學，修福是定學，能生信心以此為實，是慧學。當知此具足戒定慧三無漏學，能信解悟證般若空理的人，不止於一佛二佛，三四五佛處，深種善根，而是「己於無量千萬佛所，種諸善根。」當然對本經所說般若妙理的章句，「能生信心，以此為實。」
（3）淨信福德
聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。
「聞是章句」，是指前文所說，離相無住之法。「一念」，是顯示時間之極短。「淨信」，指能與般若空理相應之心。「如來悉知悉見」，即前文所說：「如來善護念諸菩薩」。佛的意思是說：末法時代，雖然鬥爭堅固；但久集善根，勤修戒定慧的人，必能悟入實相理，進而據理起行，即此一念與般若真空妙理相應的清淨信心，就是觀照般若，就能證入佛所證的實相般若，與佛心心相印，光光相照，其所得福德之大，猶如十方虛空，不可思量，唯有佛的一切種智能知，佛的五眼圓明能見。故言：「如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。」
為甚麼久修善根，一念淨信的人，能獲「得如是無量福德」，為諸佛之所護念呢？因為「是諸眾生」聞佛說般若，起智觀照，悟知諸法空理，我相不生，人相不起，不但「無復我相、人相、眾生相、壽者相。」甚至連二乘人所執的法相，以及權教菩薩，所執著的中道法愛亦不起，既「無法相，亦無非法相。」
無我等四相，是伏見思煩惱，證得我空；無法相，是伏塵沙煩惱，證得法空；無非法相，是伏無明惑，破除權乘菩薩所執的非法相，證得空空。如是用觀照般若的三空智，圓伏三惑，而與實相理相應，是人當然是善根深厚，當然能實信此經的言說章句，當然為諸佛所謢念。
（4）應離四相
何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。
佛以眾生的不覺，而顯般若之真空。「是諸眾生，若心取相，」是凡夫有漏業。「若取法相，」是二乘無漏業。「若取非法相，」是權乘菩薩亦有漏亦無業漏。皆未離四相，未降伏煩惱。凡夫未伏見思煩惱，於五欲塵境貪著取捨，因我而貪，是我相；因我而瞋，是人相；因我而慢，是眾生相；因我而痴，是壽者相。故言：「若心取相，即著我、人、眾生、壽者」。
二乘聖人未降伏塵沙煩惱，雖證我空，法執尚存；於所證涅槃，貪著不捨，是取法相。不知佛度眾生的方便無量，法門無量，貪著涅槃常樂我淨的境界，是我相；見有所伏的見思煩惱，是人相；於生死生怖畏心，是眾生相；沉空滯寂是壽者相。故言：「若取法相，即著我、人、眾生、壽者。」
權乘菩薩見有二邊可捨，見有中道可證，是取非法相。內見有能度眾生的我，是我相；外見有可度的眾生，是人相；見有能度所度，以及種種度眾生的法門，是眾生相；於度生事業執著不捨，是壽者相。故言：「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」。
取相是我執，亦即執著於有；取法相是法執，即著於空；取非法相，是見有二邊可捨，見有中道可證，未能空亦復空。「是故」佛教我們：不應取相，不應取法，不應取非法。既不應執有，也不應執空，更不應執著非諸法相的中道；必須四相冰銷，三輪瓦解，拂三執的浮雲，顯三空的真諦，證我空，法空，連空我法二執的空空，亦不可得。
「以是」不應取相，不應取法相，不應取非法相之「義故，如來常」對三乘人「說」共般若。不是曾經在阿含會上說：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者。」嗎？
古之交通不便，每於河流淺水處，用竹或木條拼排扎成筏，以度河流，到達目的地，就捨筏而登岸。所以說：「渡河須用筏，到岸不須舟。」佛昔日在阿含會上，對小乘人說法，用以譬喻佛的權巧方便，雖然開示種種法門；但當比丘們如法修行，斷煩惱，了生死，登涅槃彼岸之後，證知一切諸法，空無自性，就不應該再執著於法，何況非法的空相？所以說：「法尚應捨，何況非法。」
現在，菩薩修學般若法門，亦是這樣。但乘文字般若船，起觀照般若的妙行，徹見實相般若的理體，深知實相無相，不生執著。然則實相之法，尚且不可得，何況實相以外的「非」實相之「法」？如是我法二執俱空，所空既盡，能空亦滅，空空不生，證三空，契實相，當然：「於此章句，能生信心，以此為實。」
7. 舉果證因
（1）無證無說
須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。
此是舉果證因。因為般若離相無住之法，何獨難信，而且難解，是以前文，佛於說明法身離相之後，隨即誡疑勸信。現在，又於將舉聲聞與菩薩法，說明離相無住的修因之前，先舉如來所證果法，亦是離相無住，以顯示因果一致。
阿耨多羅，譯無上，三藐，譯正等，三菩提，譯正覺，是佛所證的無上菩提。能於般若法門生淨信的人，既與實相理相應，當然可以分證佛果菩提，無用置疑。但佛又說：諸相非相，教人「不應取法，不應取非法。」因中既然不取，果上亦應該無證無得。何以佛又有三祇修福慧，百劫種相好的修因；又有在菩提樹下成等正覺，說法利生的結果？佛為解除眾生的疑惑，特別徵問須菩提：「於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」
須菩提雖然示現未證佛道，但已得無諍三昧，解空第一，又聞佛說離相發心，無住修行，知道修因要離相無住，則證果當然亦是離相無住。何況佛曾於大般若經中說：「佛得無上正覺時，所證佛法，依世俗故，說名為得，不依勝義。若依勝義，能得所得，俱不可得。」此無得而得的理體：是「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」（見起信論）眾生迷故，隱而不顯；諸佛悟時，顯而明了，不從外得。然則，有何法可說？
維摩經言：「乎說法者，無法可說。」眾生見佛成道說法，不過是佛的方便權巧，空拳誘兒，黃葉止啼而已。須菩提明白此理，故答言：「如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提；亦無有定法，如來可說。」為甚麼佛證無可證，說無可說呢？因為「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」
「取」是約心境；「說」是約語言。心境是能證所證，語言是能詮所詮；般若離心相故不可取，離言說相故不可說。凡是心可取，口可說之法，皆緣生性空，故言：「非法」。即此非法的空性亦不可取，不可說，故言：「非非法」。眾生見如來有法可說，是取法相，執著於有；無有法可說，是取非法相，執著於空；空有二邊，皆非實相。今言非法，是離有，言非非法，是離空。二邊皆遠離，會歸中道畢竟空。故言：「非法、非非法。」
（2）無說而說
所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。
「一切賢聖」包括小乘四向四果，以及大乘三賢、十聖，等覺，妙覺。「無為法」指離一切相的平等空性，亦即是三乘共證的實相般若。實相般若，原無差別，非有非無。以其非有，故言：「非法」，以其非無，故言：「非非法」，既然空有二俱非，則如何取？又如何說？所以說法者，無法可說；聽法者，亦無聞無得。不過，因眾生根性利鈍不一，見理深淺不等，佛不得不於無說無示中，假以語言文字，演說三乘共證的般若，故有四果四向，三賢十聖等位次的差別。猶如三鳥出網，三獸度河，昇空涉水，各有高下深淺不同。所以說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」
8.寶施較量
（1）寶施福多
須菩堤！於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。
前說：「無為法」不可取，不可說，佛為了避免眾生誤會，以為一切法皆空無所有，而撥無因果。故隨即舉七寶布施的福德，比較般若智慧，以顯本經功德的殊勝。
七寶，是金銀、琉璃、車渠、瑪瑙、珊瑚、琥珀、珍珠。用七寶布施，是形容所施物的貴重，三千大千世界，是釋尊教化眾生的佛國土，亦即是娑婆世界。
佛經說：世間上最高的山名須彌。梵語須彌，譯名妙高。因為此山入海深八萬由旬深，（印度一由旬等如中國四十里）出海亦八萬由旬高，故言高；此山由眾寶所成，故言妙。
此山的四周皆是大海，海的四周又有山，純金所成，因名金山。山之外復有海，海之外復有山，如是七重，故名七香水海，七金山。第七重金山之外，圍繞鹹水海；鹹水海之外，圍有大山，名大鐵圍山。此山之東，有東勝神州，之西有西牛貨州，之南有南贍部州，之北有北俱盧州。我們所居住的地球，就是南贍部州。如是合九山八海，與四大部州；上至初禪天，是一個太陽，與一個月亮可以照臨的地方，名一個小世界。
積集一千個小世界，名一個小千世界；積集一千個小千世界，名一中千世界；積集一千個中千世界，名為一個大千三界。以其三次言千，故名三千大千世界。
在法身大士的境界言，的確有可能，用積滿三千大千世界這麼多的七寶，於十方世界，上供諸佛，下施眾生。今釋尊以此徵問須菩提，「若有人滿三千大千世界七寶，用以布施，是人所得福德，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」。隨即解釋說：「何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」意思是說：大千世界七寶布施，所得功德甚多，只是就世間的事相而言，非指福德之性。若論福德之性，原本空寂，無形無相，不可取，不可說，豈可以言多或言少？正因為此甚多的福德，是就世間因緣生法方面說：「是故如來說福德多」。
（2）持經福勝
若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。
佛知須菩提己會其意，故進一步以法布施，比較財布施，而顯示法施的福德殊勝。有人於此經不但能夠聽聞讀誦，同時能夠深入了解其所詮的義理，還能依理起行以自利，更能為他人演說以利他，謂之「受持」。
古時印度，每以三十二字為一偈；而中國的詩，則以四字，或五、六、七、八、九個字為一句，四句為一偈。佛教傳入中國，譯經者受中國文學的影響，凡是佛經中的重頌、或孤起頌，往往取用五字，或七、八、九個字為一句，四句為一偈。如本經說；「若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。」又說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」就是採用中國古詩的形式。現在佛說：「於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說。」非限於本經所說五字一句的偈頌，而是指當時印度慣用，三十二個字為一偈。
佛的意思是說：凡是對於佛在前面所說的般若真空妙理，能生起一念清淨信心，進而受持讀誦，據理起行；又能為他人演說，就算是少至四句偈的經文，其所得福，己經超越有人用大千世界七寶布施的功德。
（3）顯經功德
何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。
何以持經少，而得福多呢？因為般若法門殊勝，「一切諸佛」，所證得的菩提，以及諸佛所證的三身、四智，五眼、六通，乃至十力、四無所畏、十八不共法等「阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」所以說：般若是諸佛之母，菩薩之師。觀世音菩薩亦說：「三世諸佛，依般若彼羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」（見般若彼羅密多心經）現在有人能夠受持此經，離相度生，無住修行，又能為他人演說，正是成佛的真因，終必成佛。又豈是用世間財物布施的福德可以比較？
（4）勸離執著
須菩提，所謂佛法者，即非佛法。
佛恐初發心菩薩，因聞佛與法，皆是從此經出，又執著於有，故立即告訴須菩提：「所謂佛法者，即非佛法」。意思是說：雖然一切諸佛因中修行，皆能離相無住，與實相般若相應，而證得阿耨多羅三藐三菩提；但諸佛心中并不認為有佛道可成，有菩提法可得。如圓覺經言：「一切如來圓覺妙心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴，及非輪迴。」不過，在世俗諦因緣的名相上說：是佛法而己。若依真諦理言：則諸佛所證的菩提法，己經遠離諸相，不可取，不可說，不應執著。若然執著有佛可成，有法可得，己經「即非」真正的「佛法」了，
佛先說法施福勝，能出生諸佛，以遣空；又說佛法非佛法，以遣有。目的是令眾生知道，在世諦因緣說：是有凡有聖，有迷有悟，有因有果，有修有證；豈可撥無因果而墮於空？但在真諦理言：諸法自性清淨，本無一物，何來聖凡迷悟染淨因果諸法？豈可著相而執有？如是空有二俱非，真俗圓融，始可以會歸中道。是以下文每以即非、是名等詞句，顯般若三諦圓融之理。
9.四果無住
（1）初果離相
須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。
前面佛說：「所謂佛法者，即非佛法。」只是教人不應該執著，作證果之想而已，非無果可證，不可誤會「無為法」亦無性，而墮於斷滅空。因此以下四果，佛皆以「能作是念，我得果不？」徵問須菩提。希望在與須菩提的問答中，令二乘人知道，不應作我得果法之想，而執著法相，及非法相，以顯般若離相無住之德。
佛問須菩提：「於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？」須陀洹，譯名入流、預流、或逆流。因為初果聖人，以八忍八智等十六心，斷三界四諦八十八使，盡除三界見惑，而伏思惑，能逆生死流，預入聖人之流，因名入流。初果聖人，已悟偏空理，斷分別我執，六根對色等六塵境界，不再涉入而起分別心，當然不見有能入所入，能證所證，所以須菩提認為，須陀洹不會作是念：我得須陀洹果。故答言：「不也，世尊！須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」
（2）二果離相
須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。
佛又問須菩提：「斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」斯陀含是小乘二果，譯名一往來。於欲界九品思惑中，已斷前六品，尚須一往天上，一來人間受生，就可以斷盡欲界九品思惑。但二果聖人，己忘我及我所，心中實無往來之相，亦無得果之想。若有往來之念，便有取捨之心，初果己無取捨，何況二果？所以須菩提答：「不也，世尊！何以故？斯陀含，名為一往來，而實無往來，是名斯陀含。」
（3）三果離相
須菩提！於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。
佛問須菩提，認為「阿那含能作是念，我得阿那含果不？」阿那含，是小乘三果，譯名不來。已斷盡欲界五趣雜居地的九品思惑，不再來欲界受生；自此寄居色界淨居天，繼續進修，直至斷盡上二界思惑，就可以證四果，超出三界。因為三果，已離四相，再無我及我所的分別，亦無來與不來的意念。是以須菩提認為三果聖人，也不會作證果之想。故答言：「不也，世尊！何以故，阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
（4）四果離相
須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。
最後，佛問須菩提：「於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？」阿羅漢，含有殺賊、無生、應供三義，於譯經五不翻的原則上，屬於多含不翻，是小乘極果。三果聖人在四禪天中，斷盡上二界八地七十二品思惑，殺除見思煩惱賊，即證四果，因名殺賊，是約斷德立名。四果聖人，已證寂滅理，解脫分段生死，不再來三界受生，故名無生，是約智德立名。四果聖人，既具智斷二德，堪作眾生福田，應受人天供養，故名應供，此約恩德立名。
須菩提認為：阿羅漢既證無生，已斷我執，必離四相，知法性空寂，當然不會作是念，我是阿羅漢。所以答：「不也，世尊！實無有法，名阿羅漢。」若然「阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。」如果四相未空，與著相的凡夫無異，又怎可以證得阿羅漢道呢？接著即引自己為證明。
（5）當機見證
世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念，我得阿羅漢道；世尊則不說須善提，是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提，是樂阿蘭那行。
須菩提已證小乘極果，故引自己為證。「無諍」，指無人我彼此，聖凡高下的涅槃境界。「三昧」譯名正定。無諍三昧，即是遠離人我是非之相，一心安住於寂滅平等理性中的正定。須菩提已斷盡三界煩惱，能處處隨順眾生，與人無諍。涅槃經言：「須菩提在虛空地，若有眾生，嫌我立者，我當終日端坐不起；嫌我坐者，我當終日立而不移；令諸眾生，不起煩惱。」是以佛讚許他，已得「無諍三昧，人中最為第一；是第一離欲阿羅漢。」但須菩提心中，并「不作是念，我是離欲阿羅漢。」我須菩提「若作是念，我得阿羅漢道」，便是見思未盡，四相未空，同於凡夫，「世尊則不說須菩提，是樂阿蘭那行者。」
梵語阿蘭那，譯名寂淨處，修行人無論是獨居山林，或居鬧市，皆能觀諸法空性，除我等四相，不見有能修所修，無諍無執，謂之阿蘭那行。正因為「須菩提實無所行」，心不執著有無諍三昧，可修可證，所以佛「名須菩提，是樂阿蘭那行。」
10.修因無住
（1）授記無住
佛告須菩提！於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得否？不也，世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。
前約聲聞法明無住，今佛再舉自己因中授記作佛，亦無實法可得，以明無住。燃燈佛，是釋尊第二阿僧祇劫行菩薩道時，授記之師。釋尊往昔曾有一生，在珍寶梵志處學道，學成辭師下山，適逢無遮大會，得錢五百；本想回山供養梵志，以報師恩。後經蓮華國，見城中整飾市容，迎接燃燈佛，遂以五百金錢，買五朵青色蓮華供佛。後見地上有一穴窪污泥，立即伏在地上，散髮掩泥，讓佛踏過。
當時燃燈佛為他授記：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」佛授記的語言，是從因緣生，緣生無性；佛雖說而實無說，當時釋尊雖聞而實無聞。非有甚麼神秘的法門，傳授給釋尊；而釋尊亦不見有授記之法可得。若見有法可得，就是著相，四相未空，如何成佛？燃燈佛又怎會為釋尊授記作佛？須菩提當然明白此理，故肯定的說：「不也，世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。」
（2）嚴土無住
須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊！何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。
菩薩修因，不止是授記之法不可得，莊嚴佛淨土之相亦不可得，不應住著。國土是眾生的依報，有四種不同：一凡聖同居土，是三界六道眾生，同業所感，居住的地方；二方便有餘土，是二乘聖人所停留之處；三實報莊嚴土，是菩薩廣修六度，由無量行願所成就；四常寂光土，是諸佛法身所居之淨土。
菩薩為教化自心的六道眾生，故莊嚴凡聖同居土，令得清凈；菩薩為攝受自心的二乘眾生，故莊嚴方便有餘土，令得清淨；菩薩為攝受自心的大道心眾生，故莊嚴實報莊嚴土，令得清淨；菩薩為欲自心斷無明，證法身，故莊嚴常寂光土，令得清淨。如維摩經言：「欲淨佛土，當淨其心，隨其心淨，即國土淨。」然心本無相，豈可莊嚴？故須菩提答：「不也，世尊！」
菩薩廣修六度萬行，自利利他，不求人天福報，而將此功德，回向佛果菩提，是名莊嚴佛淨土。須菩提認為莊嚴佛淨土，只是事相上的修為而已；若在諸法空性言，何來修證？菩薩既然離相度生，無住修行，不見有能修所修，能度所度，當然亦無能嚴所嚴。所以說：「莊嚴佛土者，即非莊嚴」；莊嚴是有，屬俗諦理；非莊嚴是空，屬真諦理。菩薩嚴土，若能不住於有，亦不住於空，空有不住，真俗圓融，所謂：嚴而無嚴；無嚴而嚴，就可以會歸中道，即「是名莊嚴」。
下文處處皆有「佛說」、「即非」、「是名」等三句，都是顯真、俗、中三諦理。令諸菩薩，體會三諦圓融，即空、即假、即中，無需要捨二邊然後取中道。如楞嚴經所言：一空一切空，無中、無假、無不空；一假一切假，無空、無中、無不假；一中一切中，無空、無假、無不中。因為空、假、中三諦理，原同一體，不可分離，故舉一即三，言三即一。龍樹菩薩說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」就是說明三諦圓融的第一義空。讀誦金剛經的人，能如是知，如是解，如是離四相，證三空，自然與實相般若相應。
（3）生心無住
是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生凊淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心。
這段經文，是本經的中心思想，是般若的精華，亦是通往寶所的正道。發菩提心的菩薩，應該循此正道向前邁進，努力克制自己，放棄主觀，取消私欲，一切無住無著；然後積極展開利生工作，建立福利事業，輔助社會，饒益眾生。同時，更要為人演說佛法，續佛慧命，令佛法久住世間，作人天眼目，苦海慈航。
有人認為本經談空，何止不解本經的要義，簡直是很嚴重的錯誤。當知本經所說，是真空不空，是以佛於前文，詳細闡明無住法之後，總結言：「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生凊淨心。」
「是故」二字，是承上起下之詞，用以總結以上所說：離相度生，無住布施之法。「諸菩薩」指權乘菩薩，發大乘心者，「摩訶薩」指實教菩薩，發最上乘心者。無論是發大乘心的諸菩薩，或是發最上乘心的摩訶薩，皆應如前面所說：無所住著，而生起清淨的心。前文佛已詳說：佛的身相不可得，佛果菩提不可得，小乘四果不可得，大乘修因、授記作佛，以及莊嚴佛土皆不可得；所以無論是權乘或實乘菩薩聞之，皆應離情去執，生起無所住著的「清淨心」，不應再執著色等六塵境界而發心。
清淨心，即無所住著的心，菩薩心中稍有一念住著，即是污染，不得清淨。大智度論說：「畢竟空，即究竟清淨。」因為般若妙心，猶如明鏡，若住一塵，便有污染；一塵不住，則朗然明照，就是畢竟空。然而，畢竟空的清淨心，又是甚麼？佛說：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心。」要這樣，才算是清淨心。
「應無所住」，是有無皆遣，人法俱空。何止對世間有形相、可見聞的事物，不應貪戀執著；乃至出世間一切不可見、不可聞、無形無相之法，亦不應該住著。如是外不住塵，內不執根，根身器界二皆空。此即是依實相般若理，所起的觀照般若智，能夠深達諸法空性，不再執著一切色心內外諸法，故言：「應無所住」。
但菩薩為度眾生，必須生起慈悲心，喜捨心，平等心，廣修布施等六度萬行，以利益眾生，故言；「而生其心」。即是依實相般若，所起的方便般若。
菩薩以觀照般若，見諸法空相，知一切法不可取，無所住著。以方便般若，隨順俗諦理，不捨慈悲，入俗利生；但不見有能度的我，亦不見有所度的眾生，心不住著，謂之「應無所住，而生其心。」
應無所住，是真空，不住一切法；而生其心，是妙有，能生廣修六度萬行之心。以真空不礙妙有故，無住不妨生心；妙有不礙真空故，雖生心而又能無所住。此正是金剛般若事理無礙，真俗圓融的中道第一義空。能如是發心，如是修行，何止是菩薩，而且是摩訶薩。
昔日六祖惠能禪師，聽五祖弘忍禪師講金剛經，至「應無所住，而生其心」，豁然大悟，即說：何其自性本自清淨？何其自性本不生滅？何其自性本自具足？何其自性本無動搖？何其自性能生萬物？自此明心見性，成為一代祖師。
據此事實證明「應無所住，而生其心」，確是明心寶鑑，般若要旨。現在，我們聽講或閱讀此金剛經，若能無住而生心，雖生心而無所住，破我執，離四相，以清淨的信心，實行布施持戒等六度，自利兼他，則其功德利益，實在不可思議。
（4）報身無住
須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。
嚴土無嚴，是依報不可得；大身非大，是明正報不可得，亦即得果無住。「譬喻」，是以喻顯法，「有人」，指發菩提心，修菩薩道的人。「須彌山」譯為妙高，是金、銀、琉璃、水晶四寶所成，下達金剛際，上至忉利天，高越群山，因名山王。用以譬喻菩薩所證報身之大。
佛問須菩提：能無住生心，生心無住的菩薩，結果所得的正報身量，高如須彌山王，你認為「是身為大不」？須菩提答：「甚大，世尊！」但此僅就報身的身相言，若據法身理體，則大而無外，小而無內，非有形相可取，非有色相可見，既非心智可測，亦非數量可數，何來大身之有？
「佛說非身」，是指法身無相，「大身」指菩薩證得的報身。法身無形，豈有大小之分？若見有大小，即有所住著，如何證得清淨法身？正因為法身之理體，非報身之相，所以「佛說非身」，但隨世俗因緣，不無假名假相。所以菩薩應該不住六塵，不執四相，而生清淨心，廣修六度萬行，結果，必然報得無量相好莊嚴的報身，故說：「是名大身」。
11.法施福勝
須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！但諸恒河，尚多無數，何況其沙？須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多，世尊！佛告須菩提！若有善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。
此引喻校量，顯般若無住功德的殊勝。前說有人用滿一個三千大千世界的七寶布施，以校量持經福勝。今佛再以恒河沙數之多的恒河，如是眾多恒河中所有沙數之多的三千大千世界七寶，用以布施，尚且不及受持與解說此經之福，以顯般若無住功德難思。
恒河，譯名福河。據說三世聖賢得道之前，多居此地，同時前劫後劫，其名不改。又梵語名兢伽河，譯名天堂來；謂此河水，是來自高處。據說雪山之北，有阿耨達池，譯名無熱惱。因此池是阿耨達龍王所居之處而得名。池中充滿八功德水，四面各有出口，統灌四大洲。東面出口，就是兢伽河；南面出處，名信度河；西面所出，名縛芻河；北面出口，名涉多河。其中以恒河最大，面積四十里，沙幼如麵，其數量多至不可計數，佛說法時，遇極多之數，每舉洹河沙為譬喻。
佛問須菩提：「如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸洹河沙寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸洹河尚多無數，何況其沙？」的確甚多，盡一洹河中的沙，一沙一洹河，則恒河之多，已經不可計數；何況眾多洹河中之沙？如是一沙一世界；眾多世界，又都充滿七寶，寶的數量之多，實非人間數學可以統計。
「實言告汝」四字，顯佛語真實不虛；凡佛所說，皆是真語、實語、不可不信。「爾所」二字，意思是「如許」。佛說：假如有善根深厚，福報又大的眾生，能以如許眾多的七寶，充滿如許眾多恒河沙數之多的三千大千世界，用以布施，得福多不多呢？須菩提答；「甚多，世尊！」
佛言：如果有人「於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說；而此福德，勝前福德。」何以用少至四句偈的法施，其所得福德，已經勝前極多的七寶布施呢？其理由是：財施，能施與受施的人，未必有智慧；法施，無智不能施，無慧不能受。財施僅利益人的色身；法施可增長人的慧命。財施僅能令人除慳貪，法施能令人斷煩惱；財施不出六道輪迴；法施可令人解脫生死。財施福報有盡；法施福報無窮。所以財施多而福少；法施少而福多。
何況能信是經，即是信實相般若理；能持此經，是觀照般若行；為他人演說，是方便般若智。自利利他，皆不離般若，其功德己超越時空，無窮無盡。誠非眾多七寶布施可比。故佛言：「而此福德，勝前福德」。
12. 隨說功德
（1）說經處勝
復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間，天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。
「隨說」有六義：一隨說之人，無論是僧、俗、聖、凡。二隨說之機，無論根性利鈍。三隨說之法，不定章句前後。四隨說之處，不拘山林或鬧市。五隨說之時，不管時間長短，或是晝是夜。六隨說之眾，或多或少，或大乘或小乘。但求機緣成熟，師資相投，隨時隨地皆可以說；但能凡有所說，皆與實相般若相應，則隨說此經，少至四句偈，此說經之處，一切世間，天、人、阿修羅，都應該恭敬供養，如佛塔廟。
「一切世間」，指十方三世。「天、人、阿修羅」，是三善道眾生；因為地獄眾生太苦，不能修道；餓鬼為饑渴所逼，無心向道；畜生愚蠢無智，不知修道；唯有三善道眾生，苦樂交參，始肯發心修行辦道。故佛但舉三善道眾生。
「供養」有二：一事供養，無論以香、花、燈、果，或幡蓋、衣服、伎樂，甚至合掌禮拜，都是事供養。二法供養，是讀經明理，如法修行，為人演說，無論環境如何惡劣，甚至危及生命，亦不捨菩薩行，不退失菩提心，是名法供養。
梵語塔婆，或浮圖，譯名高顯處，或靈廟，是供養佛舍利之處。有四處可以建立佛塔，一佛出生處，二佛成道處，三佛轉法輪處，四佛入滅處。今「隨說是經」，即轉法輪處。故一切眾生，「皆應供養，如佛塔廟。」
據傳說：中國隋朝，蜀民荀氏，曾於空地遙望虛空，用手寫金剛經，因得諸天覆護，遇雨空地不濕；牧童皆在此地避雨。直至唐朝武德年間，有一僧人告訴村民說：「此地曾有人向空中寫金剛經，諸天寶蓋其上，不得令人踐踏」。村民遂設欄圍之，并於空地奉供佛像，村民常聞天樂之聲。所以佛言：說經之處，即如佛塔廟，皆應恭敬供養，此顯處勝。
（2）成就三身
何況有人盡能受持、讀誦！須菩提，當知是人成就最上第一希有之法。
「何況有人，盡能受持讀誦」，是顯人勝；「當知是人，成就最上第一希有之法」，是顯法勝。說經之處，尚應恭敬供養，何況說經之人？隨說四句偈，尚應尊重，況盡能受持此經，進而為人演說？當然可以「成就最上第一希有之法。」
「最上」是指佛的法身，離名絕相，世出世間一切諸法，無過其上；「第一」是指佛的報身，無量相好莊嚴，眾聖中尊，堪稱第一；「希有」是指佛的應身，應以何身得度者，即現何身而為說法，世所希有。佛意是說：若有人能受持讀誦此金剛經，又能為人演說全經，當知是人，必能圓滿成就佛的三身。因為般若能令人離相破執，無住生心，廣修六度，積聚功德，自當圓證佛果三身；所以說：三世諸佛，無不從般若出。
（3）敬如三寶
若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。
經代表佛的法身，是以凡有此經所在的地方，無論是佛殿、是講堂、是圖書館，或是辦公室，皆應恭敬供養；如尊重佛，亦如尊重佛在世時，助佛教化的諸大弟子。經典是法寶；經由佛說，經在之處，「即為有佛」，是佛寶；諸大弟子，包括一切菩薩僧是僧寶。所以金剛經所在之處，即具足三寶，當然應該尊敬供養。
佛在世時三寶以佛為主，法從佛出，有佛然後有法，依法修行，然後有僧。佛滅度後，三寶則以僧為中心，因為僧可以弘揚佛法，可以續佛慧命；可以建立塔廟，住持佛法；僧在即法存，法存即佛住。是以三寶弟子，不但要敬佛、敬法、還要敬僧。
1. 請示經名
爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經，我等云何奉持？
以上一大段經文，是正宗分說般若之道。現在第二大段，是正宗分明般若之用。
當佛引喻校量持經福勝完畢之時，須菩提因聞佛說：經在即三寶在，皆應恭敬供養；然諸供養中，法供養為最，故發心弘揚此經。但不知此經是何名字？又應該如何奉持？因為經名，是全經的總剛，能攝全經要義；欲想明白經中所說的道理，必須理解經題的含義，非問不可。故特別請問：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？」
2. 佛說經題
佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅密。
佛出示本經總題，是名「金剛般若波羅密」。義如前釋，金剛是喻，般若是法。金剛有能斷之力，般若有破惑之功；今以金剛之堅、明、利，譬喻般若之體、相、用三大。般若之體，是實相般若；實相無相，不可破壞，喻金剛之堅固不壞。般若之相，是文字般若；雙遮雙照，遮照同時；猶如金剛之明淨，能破諸闇蔽。般若之用，是觀照般若；能空四相，破二執，斷三惑，顯三空，證三德，猶如金剛之銳利，能壞一切，一切不能壞。菩薩若能由文字般若的啟示，起觀照般若，因觀照般若的理解，而受持、而深入、而契證實相般若；就可以遠離生死此岸，到達涅槃彼岸。是以此經名：「金剛般若波羅密」。
佛在大般若經中，每會皆是只說般若，唯獨此第九會，加上金剛二字，目的是顯示此會所說，最為精要；同時顯示般若的功用，猶如金剛之堅、明、利，不止能令人破執斷惑，還可以令人證入實相理體。雖然，實相般若，離言語相，離心緣相，不可以言宣；但佛為隨順世俗諦的因緣，假借語言文字，強立「是經名為金剛般若波羅密」，并囑咐須菩提應當如法受持。
3.勸當受持
（1）受持法勝
以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。
佛為甚麼告訴須菩提：「以是名字，汝當奉持」呢？因為：「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」這種般若法門，非常殊勝，果能奉持，終必成就佛果三德。
「佛說般若波羅密」，是文字般若。依理成事，事能顯理，屬於俗諦理。「即非般若波羅密」，是觀照般若，照見諸法相妄性真，能透視諸法的假形象，深入諸法空性的本體，屬於真諦理。「是名般若波羅密」，是實相般若，性德圓融，周遍含攝，是顯事理相即，性相一如；空有不二，真俗圓融的中道第一義諦理。
持經的菩薩，若因聞「佛說般若波羅密」，由文字般若的啟發，知道實相般若的理體，雖然不變，但有隨緣的作用；故隨眾生不同的因緣，而有四聖六凡等虛妄的事相。但此等事相，皆是因緣生法，緣生無性，即有即空，不應心生執著；而能離四相，空我執，即得我空智，見真諦理，證解脫德。
持經的菩薩，若因聞「佛說般若波羅密，即非般若波羅密」，而能運用觀照般若，深達諸法空性，知道實相理體，雖隨緣幻生宇宙萬有諸法，但其體不變。諸法無不相妄性真，即相即性，就可以因相見性，空法執，得法空智，照俗諦理，證般若德。
持經的菩薩，若因聞佛說「是名般若波羅密」，能夠通達實相般若，真空不礙妙有，妙有不礙真空；空有相即，真俗圓融，就可以空非法執，得俱空智，見中道理，證法身德。
如是因文字般若而知，而信；由觀照般若而見，而解，而受持，終於證得實相般若的理體，成就佛果三德，正是佛說本經的宗旨，亦是金剛般若之功用。凡是發大心的菩薩摩訶薩，皆應當如是受持，才是真正的受持「金剛般若波羅密經」。
（2）離言說相
須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。
依世俗諦，佛雖然說：「以是名字，汝當奉持。」但在真諦理言，實無般若之法可說。是以佛問須菩提：「如來有所說法不」？須菩提既證真空理，深知般若無說無示的妙旨，故白佛言：「世尊！如來無所說。」因為佛說法，只是文字般若；若能聞法起行，斷惑證真，就是觀照般若；深達實相，契證真如，就是實相般若。實相般若，無形無相，不可說，不可示。雖然佛隨緣說法，但無言說相，如起信論言：「當知一切法，不可說，不可念，是名真如。」受持是經的人，若見佛有法可說，便是著相，非受持般若。當知佛說法，實無法可說，亦無法可受持。如是知，如是見，才是真正受持「金剛般若波羅密。」
（3）離境界相
須菩提！於意云何？三千大千世界，所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵；如來說世界，非世界，是名世界。
三千大千世界，是佛教化眾生的國土，亦是佛說法之處。不但佛所說之法，是無說無示；就是佛所教化的國土，亦幻妄不真。因為眾生共業所感的依報，大如世界，小至微塵，皆是因緣或離或合所幻現的假名假相，不應該執為實有。
佛問須菩提：「三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提深知塵界聚散無常，由眾多微塵聚合的世界，固然無自性；即此能聚成世界的微塵，亦無實性可得，不過隨世俗因緣，可以說微塵眾多，故答言：「甚多，世尊！」
在楞嚴經說：微塵可以分析成鄰虛塵，若再分析鄰虛塵，就變成虛空無所有了。俱舍論亦將微塵一再分析，至極微塵時，已非肉眼能見，但天眼可見；若再分析至鄰虛塵，則天眼也不能見，唯有慧眼能見了。可知微塵原無實體，只由眾多的鄰虛塵集合而成，隨順世間俗諦理，佛說：「諸微塵」；若依真諦理，則「如來說非微塵」。若微塵、若世界，無不相妄性真，相不離性。佛依此性相不二，真俗圓融的中道理，故說：「是名微麈」。
微塵如此，世界亦然。由眾多微塵和合因緣，積聚而成的世界，當然亦無實體可得。在世界的形相方面，佛「說世界」；若就諸法空性言：「如來說世界，非世界」，世界緣聚非有，緣散非空，唯一中道妙理。故佛說：「是名世界」。然則，受持此經的人，應當知道，不但佛說法，是無法可說；即使是佛所教化的國土，亦不可得。只是因緣會合時，大若世界，小如微塵，徒具假名相而已，不應執著，為境所轉。果能如是離境界相而修，就是真修；無住而持，是名真持。
（4）不著身相
須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
世界、微塵是依報，佛的身相是正報。諸佛教化眾生，何止無法可說，無化土可得，就是佛的正報身相，亦不可得。三十二相是佛修道因緣，所得的果報體，是為教化眾生而示現。佛問須菩提：「於意云何？可以三十二相見如來不？」須菩提明白法身清淨無為，無證無得，不可以名言，不可以相見；三十二相，只是釋尊為度眾生因緣而示現的應身，是有為法，豈可以從有為法之相，而見無為法之性？雖然說：「幻化空身即法身，無明實性即佛性。」但此只是據性言，非就相論。今佛以相問，當然是不可能從有相的應身如來，見到無相的法身如來。故須菩提答：「不也，世尊！不可以三十二相得見如來」。
為甚麼？因為「如來說三十二相」，是幻有、假有、非真有，「即是非相」；但佛為度眾生，不妨示現三十二相。此三十二相，雖然不是「非相」的法身如來，卻是依「非相」的法身理體所起的妙用，以其用不離體，體不離用，體用相即，故佛說：「是名三十二相」。
「如來說三十二相」是顯有；「即是非相」是顯空；「是名三十二相」，是顯空有不二，空有同時的中道第一義空，亦即是般若畢竟空。能夠如是信解，如是受持，如是為人演說，就是真正的奉持金剛般若。
自從佛出示經名至此，共有以下三義：
一顯般若之體：般若之體，即是諸法實性，亦是佛所證的法身理體。此理體是絕對待，謝是非，無言無說的；佛之所以方便演說，目的是令人依文字般若，起觀照般若，證此實相般若。因此佛「說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」
受持經者，不應於佛所說的語言文字中求般若，不應於佛所化境中求般若，不應於佛應化身中求般若。若知佛說般若無說無示，則是真般若；若知佛所化境即相非相，則法法無非般若；若知佛的應身，諸相非相，即能證入實相般若。能如是信解，如是離相無住，纔是真正受持金剛般若波羅密經。
二顯般若之用：般若之體是真空，般若之用是妙有；真空之體不礙妙有之用，妙有之用亦不礙真空之體。故佛為度眾生，從體起用，示現身相，成就國土，說法利生。三十二相是正報，大千世界是依報，若依若正，無非是從體起用，所幻現的假相。從假相言，「佛說般若波羅密」；從真性理體說：「即非般若波羅密」。從相不離性，即相即性說：「是名般若波羅密」。
以其相妄，故不應該執著；以其性真，故應該信解受持。受持此經的人，能知性不壞相，就要生心度眾生，廣修六度萬行；能知相不離性，則雖生心度眾生，廣修六度，而心不住著。如是從體起用，無住而生心；攝用歸體，雖生心而無所住，才是真正的受持金剛般若波羅密。
三顯第一義空：「佛說般若波羅密」是妙有，即不空如來藏；「即非般若波羅密」是真空，即空如來藏；「是名般若波羅密」，是真空而妙有，妙有而真空，即空不空如來藏。
依不空如來藏，建立一切法；故佛說微塵，說世界，說三十二相。世界是眾生共業所感，是世間因果；三十二相是佛歷劫修行的果報，是出世間因果。此即是楞嚴經所說：「以是俱即，世出世故」。依空如來藏，泯一切法；故如來說非微塵，非世界，非三十二相。即楞嚴經所說：「以是俱非，世出世故」。
知不空如來藏，則不昧因果，能去惡修善，自度度人，便是大悲；知空如來藏，相妄性真，不住不著，便是大智。以智扶悲，不捨眾生；以悲顯智，離相無住。如是悲智雙運，空有不二，即是空不空如來藏。如楞嚴經說；「如來藏妙明元心，離即離非，是即是非。」能知空、不空、空不空三如來藏的道理，無住生心，生心無住，稱性起修，全修契性，性修不二，才是金剛般若波羅密第一義空，才是真正的受持。
（5）身施較量
須菩提！若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。
佛曾經以恒河沙數之多的恒河，如是眾多恒河沙的大千世界七寶布施為喻，顯持經功德。但外財布施，雖多非勝。故今佛復「以恒河沙等身命布施」為喻，以顯持經功德。身命布施，屬於內財。若然有人以恒河沙如是眾多的身命布施，其福雖多，而且殊勝，但妄心不除，四相未空，仍然是生死因，非涅槃本；如果受持此經為人演說者，能夠離相無住，自當斷煩惱，了生死，證菩提，其福何止超越內外財布施？簡直不可思議。如六祖慧能禪師說：「多劫捨身，不了空義，妄心不除，仍是眾生；一念持經，我人頓盡，妄想一除，言下成佛。」是以佛說：「若復有人於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」
4. 解義讚歎
（1）讚法甚深
爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。
爾時，指佛引用洹河沙數身命布施，較量持經福多完畢之時。自從須菩提向佛提出，菩薩發心：「應云何住？云何降伏其心？」的問題之後，佛即詳細開示般若之道，應該離相度生，無住布施，同時展示般若無住之法：無證無說，聲聞得果無得，菩薩修因無法，以顯般若真空，破眾生執有。再進而說明般若之用，三諦圓融，能出生佛道功德，經在即佛在。而勸導須菩提，如法受持；并引喻較量，顯示持經功德，遠勝於眾多內外財布施，以明般若真空不空，除眾生空見。須菩提聞之，深深體會本經所顯的畢竟空義，圓融無礙；且由文字般若，起觀照般若，深達實相妙理，故言：「深解義趣」。今日所解的義趣，是昔所未聞，昔所未解，感佛恩德，情不自禁，涕淚悲泣，讚歎希有。不但讚佛希有，讚法希有，同時深深慶幸自己，得聞希有之法。
孔子說：「朝聞道，夕死可以，」可見古人求道心切。從前有一老人，問他多少歲？答：四歲。問他的人，以為他在開玩笑，他卻非常認真的說：過去末聞佛法，只貪圖物質享受，醉生夢死，浪費生命；自從得聞佛法，止惡行善，改往修來，己經四年，因此，我的年齡僅得四歲。
須菩提早已證得小乘四果，獨具慧眼，解空第一，所以說：「我從昔來所得慧眼」。在般若會上，曾奉佛命，轉教菩薩；可知其聞法之多，解義之深，唯獨「未曾得聞如是」詮中道妙理「之經」典。今在般若第九會上，佛反覆說明，般若真空不空，詳細開示，三諦圓融的妙理，令須菩提聞所未聞，解所未解，證所未證，何止「深解義趣」，還進而破法執，證三空，可謂佛道的生命，由現在開始；撫今思昔，不覺喜極而泣，讚歎希有。
本經開始時，須菩提讚歎希有，是讚佛生活在般若中；今讚歎希有，是讚佛善說般若。前讚，如見華屋外面，弘偉莊嚴；今讚，如登堂入室，親見種種寶藏。
（2）讚人希有
世尊！若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相；當知是人成就第一希有功德。
此讚人希有，「若復有人」是以己況他，「得聞是經」是聞慧，「信心清淨」是思慧。「則生實相」是修慧。實相本無生滅，因眾生執我執法，心不清淨，故實相隱，煩惱現：今聞佛說般若，離四相，除二執，心得清淨，再無煩惱執著，障蔽心智，實相自然顯現。故說：「信心清淨，則生實相。」
第一希有，指佛果無上菩提，世所希有；功德，指佛果智圓理極，萬德具備。因聞此經，離相無住，妄想除，實相生，斷無明，證法身，三德具備，佛性顯現，故能「成就第一希有功德」。
（3）實相希有
世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。
實相，若就字義說，該是有實質、有形相的事物；然據理論，則實字是說諸法真實不虛的本性；相字是指一切事物的形相。意思是說：此真實不虛的本性，雖非一切事物的形相，卻能幻現出一切有形相的事物，而一切有形相的事物，無不以此真實不虛的本性為自性，因此名為實相。故經言：「是實相者」，即是指諸法真實不虛的本性。
世間一切事物，雖然各有其不同的相狀，不同的體質，但同是因緣生法，原無實性，當體即空。即此空性，就是諸法真實之性。此真實之性，不變隨緣故，非相而現相；隨緣不變故，現相而非相。非相而現相，是即空即有；現相而非相，是即有即空。即有即空，故說